El problema que aborda Herbert Marcase[1] en el artículo “Estudio sobre la autoridad y la familia”[2]es el de la generalidad como fundamento del contrato social. Me ha interesado sobremanera el pequeño espacio que le brinda a Kant –a quién llama uno de los más grandes pensadores burgueses– quien, en su opinión, intentó resolver el problema de la libertad y su realización. La sociedad moderna se enfrenta al problema de la libertad cargada de la influencia protestante: la verdadera libertad reside solo en la interioridad de la persona, entendida esta como el receptáculo de la libertad verdadera y el sujeto que se arroga la autoría de las acciones que realiza (como la resignación o la misericordia, todos “actos internos” a la persona, si es que puede haber tal cosa), mientras que la libertad terrenal es falsa en tanto que las acciones externas no tienen ni la dignidad ni lapureza atribuida a las espirituales, son más bien contacto y deshonra de la persona que optan poracercarse a las creaciones pudiendo acercarse al creador. Kant absorbe este planteamiento y se dedica a resolver la contradicción visible: la verdadera libertad jamás puede realizarse en el mundo en tanto que se autonegaría como carácter puro y autónomo de la voluntad al relacionarse y depender de las fuerzas contingentes de la constitución de las obras,de las cosas físicas y brutas. La solución radica en establecer las condiciones favorables y suficientes para que todas y cada una de las personas puedan acceder a la realización de su libre voluntad, no solo espiritual, sino también de forma material. Aquí surge otro problema: la realización de la voluntad en el mundo supone el completo dominio de la naturaleza, la disposición de ésta a ser usada de cualquier forma por la persona. Esto lleva alas personas a una batalla por el dominio de la naturaleza, que se constituye como inseguridad por lo poseído y por la vida. Esta posesión de la tierra se constituye como a priori y fundamenta la posesión de la propiedad privada para las personas, pero le deja a Kant el problema de la lucha por el dominio de la tierra; Kant también tiene una solución a la mano: en estado de inseguridad las personas nos autolimitamos para salvaguardar la propiedad usada como propiedad privada y evitamos la lucha como mecanismo de posesión adoptando, en cambio, el mecanismo de acuerdo social para sostener la paz en la comunidad de poseedores, por lo que la propiedad adopta el carácter de propiedad inteligible al ser reconocida por todas las personas como una ley la imposibilidad de poseer lo que ya tiene dueño, mientras que antes de la ley o imperativo categórico las propiedades le pertenecían a quien se adueñara de ellas, aún por la fuerza. Ahora es la sociedad, la generalidad, la que sostiene a las personas, no como meras personas sino como ciudadanos. La autoridad, la fuerza corporativa de coerción frente a la violación del derecho, ya no es ejecutada por Dios ni por algunos individuos iluminados, sino por la totalidad de personas en coordinación como poseedores y como ciudadanos; la posesión de lo “tuyo” y de lo “mío” se sostiene sobre la posesión de lo “nuestro” como fundamento y principio, lo privado se sostiene sobre lo colectivo.
Sin embargo, la sociedad que describe Kant como el orden jurídico en donde el “contrato social” mantiene la vigencia de la propiedad en un estado de paz es una sociedad burguesa, donde la propiedad privada se toma como permanente cuando no es más que provisional, pues las posesiones sólo son posesiones de alguien en tanto que su uso no dañe a otra persona, lo cual no sucede en la sociedad burguesa-capitalista, pues la posesión de los medios de producción y del producto final sí afecta la libre voluntad de los proletarios. Además, la solución que propone Kant recae en la limitación de la libertad individual en beneficio de la general como soporte de la paz, mas no logra ser absorbida y mantenida en la generalidad, sino que es anulada por la imposibilidad a la resistencia frente al orden jurídico mal constituido en un mal gobierno, pues ello anularía el contrato originario y fundamento de la sociedad burguesa.
Por mi parte sigo pensando el libro de Marcuse y planteo las siguientes preguntas: ¿acaso la sociedad se constituye fundamentalmente como una comunidad de potenciales poseedores de objetos, los cuales garantizarían la realización de la libre voluntad personal? Si el derecho a la posesión de objetos se otorga a las personas por su uso, entonces las instituciones públicas deberían ser las primeras en cuidar los bienes de la sociedad a la que pertenece, pues estos objetos son sumamente usados por los miembros de la sociedad como medios para satisfacer los deseos de su voluntad en la vida diaria (ir al trabajo o a la universidad en transportes públicos, por ejemplo); sin embargo, la educación pública universitaria, que debería ser una institución que cuide el uso de los recursos para la información y los espacios de investigación, ha descuidado sistemáticamente estas posesiones públicas hasta su casi desaparición en facultades como la mía, Letras y Ciencias Humanas; pero ¿qué hacemos los usuarios de los objetos llamados “universitarios”? ¿Cuidamos y usamos adecuada y eficientemente los objetos que nos brinda el estado o los descuidamos junto al estado hasta su casi desaparición? Tal vez sea necesario empujarnos un poco las espaldas para absorbernos en la actividad pública hoy tan infame: la política. Sigue latente el ¡Sapere aude! kantiano.
[1] Filósofo alemán (1898 –1979) miembro de la Escuela de Frankfurt.
[2] Herbert Marcuse: “Para una teoría crítica de la sociedad”, ed. Tiempo Nuevo, Caracas, 1971.
Quién no ha sido interrogado por algún buen sujeto con la siguiente pregunta “y ¿para qué sirve la Filosofía?”. Muchos, entre los que me encuentro yo, respondemos que la Filosofía de por sí es inútil, que no tiene ningún interés para los que tratan de sacarle algo de provecho personal o económico a sus conocimientos, pues la Filosofía no es como cualquier carrera, sino que es la más abstracta, complicada y humana de las actividades que alguien pueda realizar. Hoy ya a no estoy tan seguro de querer, o siquiera poder defender, tal respuesta. A puertas de terminar la carrera y trabajando en el rubro de educación, que es el mercado destino de la gran mayoría de compañeros, replantearé la pregunta que todos nos hacemos en la Escuela de Filosofía por lo menos una vez: ¿por qué debe ser la Filosofía una actividad importante para la sociedad? La pregunta radica en la necesidad de toda actividad profesional de ser una actividad social. Comenzaré revisando las actividades sociales donde lo profesionales de la Filosofía son solicitados. Los trabajos en donde radican la mayor cantidad de filósofos se encuentran en el sector de la educación. Todos los compañeros que conozco y que tienen un trabajo donde pueden aplicar los conocimientos adquiridos y desarrollados en la universidad enseñan en academias o colegios, lugares donde seguramente seguirán enseñando después de graduarse. Lo primero que hacen las academias para habilitar a sus futuros empleados es capacitarlos aproximadamente dos meses, después de lo cual aplican las herramientas adquiridas construyendo sus clases. Sin embargo, la educación secundaria requiere de una capacitación más profunda para interactuar con alumnos adolescentes que no siempre quieren estar en el colegio y poder transmitirles los conocimientos necesarios para que acaben sus estudios y para que estén habilitados, si desean seguirlos, para los estudios de nivel superior. ¿Cuál es la institución en donde podemos adquirir los conocimientos necesarios para trabajar en un colegio? Otro tipo de trabajo en donde gran cantidad de compañeros, egresados y bachilleres ingresan por haber obtenido educación universitaria se encuentra en las librerías. Para ingresar a una librería y trabajar vendiendo libros no se requiere de la aplicación sistemática de los conocimientos adquiridos en la Escuela Académico Profesional de Filosofía, sino la suficiente inteligencia y aptitud social para colocar una cantidad de libros escolares en un colegio o para convencer a un comprador de que tal o cual libro es más interesante que otro libro más barato. Pero, en este tipo de trabajos, ¿podemos considerar que estamos realizando la labor de filósofos, labor para la que fuimos formados y por la que estudiamos por cinco años en la universidad? Queda por preguntarnos lo siguiente: ¿los trabajos accesibles a la mayoría de egresados, bachilleres y licenciados satisfacen sus expectativas respecto a la tarea del filósofo en la sociedad? Para responder a esta pregunta me parece necesario responder a otra: ¿cuál es la tarea del filósofo en la sociedad? Pero la respuesta a esta nueva pregunta resultará arbitraria, sino parcializada, si es que no respondemos a la pregunta que para mí es la más urgente de responder para cualquier estudiante de Filosofía, profesor de Filosofía y universidades e instituciones que imparten cursos de Filosofía: ¿por qué requiere la sociedad de filósofos? ¿qué hacen los filósofos que sea tan caro para la sociedad y que ningún otro profesional pueda realizar? Podemos decir que la sociedad sí responde a esta última pregunta; interpretando la demanda social de filósofos me atrevo a responder por ella: los filósofos en tanto filósofos no son necesarios, pero lo que sí se requiere es de profesores y de vendedores y resulta que los filósofos manejan conocimientos que les podrían servir para realizar un poco mejor estas actividades que son necesarias. La Filosofía no aparece sino como un accesorio del educador de jóvenes o del vendedor de mercancías. Parece que lo único que nos queda es preguntarnos lo siguiente: ¿qué prefiero ser, maestro o vendedor? Para los que se pregunten el porqué no he considerado la posibilidad de acceder a la docencia universitaria les aconsejo conversar con algún profesor sanmarquino de Filosofía y preguntarle cuál fue la lógica de su carrera universitaria, por qué parece que lo único que pueden hacer es enseñarle Filosofía a futuros profesores universitarios ¿Se puede apreciar el círculo vicioso? Recojo las palabras de Octavio Paz en “Páginas libres” para caracterizar la labor del profesor de Filosofía sanmarquino que no intenta resolver este problema:
Canta pájaro canta Sin saber lo que cantas Todo tu entendimiento está en tu garganta
Como tormenta tempestuosa la filosofía alemana ha devastado al mundo con sus genios. Uno de ellos, surgido de un mar hirviente, de una efervescencia de ideas, debates y polémicas, intentó un replanteamiento radical de los problemas filosóficos. Y debía hacerlo desde su tema medular: el Ser. Sea aceptado como tal o negado (el positivismo) el Ser siempre es problemático, al punto de ser un enigma y rozar al misterio. Ser y Tiempo pretende echar algo de luz sobre la oscuridad, tinieblas y misterio que envuelven al ser, para ello su primer y más caro esfuerzo el planteamiento adecuado y correcto de la fundamental pregunta ¿Qué es el Ser? Esto es lo central, y de manera secundaria plantear la temporalidad como horizonte de sentido para toda comprensión del Ser.
Cual bellas columnas griegas que sostiene una sólida estructura tenemos la pregunta por el Ser y el Tiempo como horizonte de comprensión. En base a la primera y más ambiciosa meta es que se esboza y elabora el proyecto de ontología fundamental, el cometido principal de nuestro presenta escrito. Para explicarla nos detendremos en el por qué de la pregunta por el Ser ¿cuál es su necesidad? ¿Sólo la de rememorar una venerable tradición que viene desde los griegos? o ¿es que hay también una imperiosa necesidad en el orden cognoscitivo y epistémico que nos reclama mayor claridad que hace remontar a la pregunta por el Ser? Heidegger va a pensar esto último, cree que la pregunta ontológica es la más fundamental y concreta, por ello su repercusión, influencia y demanda en el plano del conocimiento. A este requerimiento del conocimiento para la temática del Ser, Heidegger la llama “Primacía Ontológica de la pregunta por el Ser”, veamos ahora cómo se configura.
Heidegger nos explica: “Ser es siempre el ser de un ente. El todo del ente, según sus diferentes sectores, puede convertirse en ámbito del descubrimiento y la delimitación de determinadas regiones esenciales”[1]
Es decir, que de entrada nos coloca la relación indisoluble de Ser y ente, que el Ser lo es siempre del ente, esta determinación es esencial. Luego la totalidad del ente (ente determinado por el ser) es distinguida por sus particulares características, es decir, los entes no son homogéneos, tiene peculiaridades propias y en base a estas tenemos sectores de entes que son susceptibles a la investigación, delimitación y descubrimiento científico, que precisa la demarcación del sector del ente en su región esencial. Lo que se trata de explicar es lo que en cualquier lección de metafísica se hace al trazar sobre la pizarra un círculo que es la totalidad de los entes, luego al círculo se lo divide con líneas verticales y horizontales, los cuadraditos formados así son los sectores de entes, es decir, las regiones esenciales.
Heidegger menciona como regiones esenciales a la historia, la naturaleza, el espacio, la vida, el Dasein, el lenguaje, etc., estos pueden ser tematizados por la cienciapero advierte de la limitación científica: “la investigación científica realiza ingenuamente y a grandes rasgos la demarcación y primera fijación de las regiones esenciales”[2]. Es decir, la ciencia no hace un trabajo ontológico suficiente, ello se notaen la construcción de sus conceptos principales de sus estructuras fundamentales que “…ya ha sido, en cierto modo, realizada por la experiencia e interpretación pre-científicas de dominio de ser”. Esto alude a la historia previa de la ciencia[3] , que antes de consolidar su paradigma y entrar en el proceso de la ciencia normal ha tenido previamente toda una lucha polémica entre diversos modelos de ciencia, recuérdese de las disputas entre la alquimia y su teoría del flogisto contra la química moderna. Como Heidegger lo señala en estos momentos pre-científicos son de muchísimo valor en la apertura ontológica de la región esencial de la ciencia.
Tenemos que la demarcación y la fijación de las regiones esenciales han sido hechas a grandes rasgos por la ciencia, insuficientemente. Y además la elaboración de las estructuras fundamentales de la región esencial es realizada por la experiencia e interpretación pre-científica del dominio del Ser que define la región esencial misma.De la demarcación y las estructuras fundamentales surgen los “conceptos fundamentales” de la ciencia como los hilos conductores para la primera apertura concreta de la región.
He aquí que se nos permita una nota marginal que compara a Heideggercon Kuhn, cuando respecto al desarrollo de las ciencias dice: “el verdadero movimiento de las ciencias” se produce por la revisión más o menos radical (aunque no transparente en si misma) de los conceptos fundamentales. El nivel de una ciencia se determina por su mayor o menor capacidad de experimentar una crisis en sus conceptos fundamentales. En estas crisis inmanentes de las ciencias es necesario para que se pase de un paradigmaa otro y se produzca un progreso pero de carácter no acumulativo sino más bien en base a criterios pragmáticos. Como se señala esta crisis de la ciencia la acerca a la filosofía para reelaborar sus conceptos, pero jamás lograra plena claridad si no profundiza en su raíz ontológica.
Así pues tanto para Heidegger como para Kuhn el desarrollo de las ciencias es una interesante autocrítica que se centra en los conceptos fundamentales y/o paradigmas. Por ello las ciencias más desarrolladas serán las que mayor cambio de paradigma haya experimentado, como por ejemplo la física con sus tres revoluciones: Tolomeo, Copérnico, Einstein. La tercera línea es de capital importancia para distinguir a ambos filósofos. Para nuestro ontólogo la crisis lleva a un “tambaleo” de la relación entre la investigación y los fenómenos, mientras que para el epistemólogo en ese punto hay una ruptura total de una investigación regida por un paradigma a otro allí se produce lo que él llama “la inconmensurabilidad de paradigmas”[4] . Tan grave es el asunto que se llega a decir que Aristóteles y Galileo viven en mundos diferentes. Esta tesis radical y extrema de Kuhn ha sido criticada de diversas maneras, pero aquí podemos agregar la falta de unidad ontológica en del desarrollo de la historia de la ciencia. Es el ser y su apertura en una región esencial científica la que posibilita uno u otro paradigma, que uno desplace a otro. Es sobre la base de la “verdad del ser” que se abre el espacio para esas revoluciones.
Cabe también además decir que esto es imposible para Kuhn pues pese a sus esfuerzos de la ontología de la cosa, la fuerza aplastante de la tradición filosófica y occidental. La ontología de la cosa se filtra y se presupone en todos los paradigmas, al presupocisión metafísica de la cual la ciencia no puede desligarse. El pragmatismo veritativo de Kuhn es solo una modificación no esencial de la cosidad imperante en las ciencias. El trabajo de revisión histórica de las ciencias por muy provechoso y profundo que sea es ciego y nos lleva a un callejón sin salida (la inconmensurabilidad) sino toma en cuanta el problema y el análisis ontológico, sino toma en cuanta la problemática de la pregunta por el ser, es decir, la relación entre metafísica y ciencia. Como mostramos se puede echar luz sobre Kuhn con Heidegger.
Volviendo a la explicación de la ontología fundamental, tenemos que Heidegger menciona las crisis en las ciencias de su época, que en buena cuenta es crisis de fundamentos. Menciona a las matemáticas, la física, la biología, las ciencias del espíritu y de manera sorprendente a al teología, exaltando la figura de Lutero y en pro de una teología que comprende de manera originaria la Fe. Esto es una nota importante para repensar la condición de Heidegger como pensador ateo, denominación dada por sastre en su famosa conferencia.
En este pasaje se señala el problema ontológico de cada ciencia, es decir, al naturaleza de ser de la región esencial llevada a investigación.
Heidegger recalca que “los conceptos fundamentales son aquellas determinaciones en que la región esencial a la que pertenecen todos los objetos temáticos de una ciencia logra su comprensión preliminar, que servirá de guía a toda investigación positiva”[5]. Es decir, los conceptos fundamentales concretan los conceptos y temas, para la investigación científica, creemos que el término paradigma se puede acoplar a esta noción. Pero este paradigma, conceptos fundamentales, adolece de insuficiencia ontológica, “por ello Heidegger propone (una) genuina justificaron y fundamentación únicamente a través de la previa investigación de la región esencial misma.
La ontología fundamental, a través de la primacía ontológica de la pregunta por el ser, tiene como objetivo clarificar y enriquecer el aparato conceptual científico, es decir, hacer de las ciencias, un saber fundado en base a una unidad que le asegure su rigor y objetividad. Tal unidad le da la pregunta por el Ser. Esto es obvio si consideramos que las ciencias trabajan con entes, y los entes son los que son por su vinculación con el Ser. Las ciencias se quedan en el plano de los entes, su preguntar apela a la cosa, por ello es natural y hasta una exigencia que se plantee una indagación por el Ser. Por encima del preguntar óntico de las ciencias. La investigación ontológica esta por encima de las ciencias y su pregunta es más originaria y fundamental.
Como podemos apreciar la investigación de Heidegger no va de ninguna manera, al menos intencionalmente, contra la objetividad científica en base a una ontología que clarifica al ente de cada región respecto a su ser, determinando así su objetividad. Pero por el hecho de que el preguntar ontológico es superior, se tiene que los argumentos científicos nada tienen que corregir a la ontología, por así decirlo están en lenguajes distintos. Es que sus temas son distintos, el ente y el ser, y tan separados como estos, hay que cuidar de no confundir los planos y caer en una reducción al saber científico. A pesar de que Heidegger cree en la efectividad del saber científico, no por ello reserva sus críticas frente a “la lógica zaguera” que ha usurpado el puesto de la ontología. Y su vacuidad de contenido se infiltra en todas las regiones del Ser. La lógica para Heidegger va a ser una ciencia con al cual esté en frontal ataque, pues la considera mayor hechura de la ontología de la cosa. La de mayor tendencia cosificante, así como su alejamiento radical del plano concreto del mundo de la vida.
La ontología fundamental pretende fundamentar ontológicamente el saber científico. Pero he aquí que el modo en que lo va a intentar es cuestionable y deja muchos insatisfechos. Heidegger dice que “la ciencia en general puede definirse como un todo de proposiciones verdaderas conectadas entre si por relaciones de fundamentación”[6]. Pero ello no alcanza a definirla toda y por ello agrega:”en cuanto comportamiento del hombre, las ciencias tiene el modo de ser de este ente (el hombre). “es decir, las ciencias son producto de la actividad humana, están determinadas por el modo de ser humano; la ciencia tiene un carácter humano, y no podría ser de otra forma . por ello el estudio de la objetividad y rigor de las ciencias, es decir, su fundamentación que asegure su cientificidad va a recaer ahora en el estudio de la vida humana, de la existencia humana; ello se hace inteligible si comprendemos a cabalidad que el hombre es el que hace ciencia.
Así pues la ontología fundamental recae en la analítica existencial del Dasein. Esta última consiste, en líneas generales, en desentrañar las estructuras de la existencia humana. La estructura existencial más importante y originaria es “el- estar- en- el- mundo”, condición permanente de nuestra vida. Este existencial tiene tres momentos: el mundo, como el horizonte de sentido y significado desde el cual el hombre de manera natural se interpreta. Luego tenemos el ¿Quién es en el mundo?, que revela el fenómeno de la publicidad y la perdida en el uno, es decir, en la impersonalidad de la masa, en donde encontramos que nuestra existencia es inauténtica, es decir, que los otros nos han robado nuestras determinaciones mas propias . Por ultimo tenemos el “estar- en” como tal, es decir, la condición de familiaridad y de apertura que desde siempre tenemos con el mundo. La apertura fundamental se da en la comprensión, la disposición afectiva y el fenómeno del lenguaje, y todo ello en conjunto nos revelan la condición de arrojado y la caída del Dasein, es decir, la existencia humana es como un torbellino que nos precipita al vació, es un estar cayendo, un estar arrojado, esta es la existencia humana inauténtica.
En el estar siendo de la vida humana aparece el existencial que unifica el estar-en-el-mundo, lo unifica porque es la esencia de Dasein. Lo que el hombre es se puede designar como cuidado, es decir, la condición de “un proyectarse estando- ya- en-medio-de-los-entes”. Es decir, un andar preocupado y ocupado por el futuro, ello desde el presente y considerando siempre el pasado. Por ello tenemos que a su vez a esencia del cuidado nos remite a la naturaleza del tiempo, el segundo gran tema de “Ser y tiempo”. Heidegger desde el inicio se preocupaba por desligar su comprensión de tiempo de la tradicional. El tiempo se ha entendido de manera cósica, al representarlo por una líneacon una dirección, como si tuviera un sentido ya definido. Es decir, el tiempo se ha especializado y geometrizado, pudiéndolo, por ello, continuar a nuestro gusto.
Pero después de la elaboración de la “analítica existencial del Dasein” el tiempo se enfoca desde la esencia humana del cuidado, es decir, se privilegia el tiempo de la cotidianidad, el tiempo que enumera la existencia humana en su significado más familiar. Para Heidegger el tiempo es un estar-fuera, es decir un éxtasis temporal. Desde esta perspectiva el tiempo fluye desde el futuro, desde los proyectos que el hombre se hace y la manera como los asume. Todo este análisis se queda en el tiempo del Dasein, es decir, en el tiempo cotidiano, hace falta el salto al tiempo del Ser. Este tema lo constituye el capitulo inconcluso de Tiempo y Ser.
Desde el carácter de inacabado de “Ser y Tiempo”, la falta del capítulo de Tiempo y Ser, vemos que el proyecto de ontología fundamental queda truncado programáticamente y sistemáticamente, es decir, de manera explicita no se alcanzó la fundamentación requerida. Pero bien parece que de manera implícita están todos los elementos para juzgar la suerte de la ontología fundamental, es decir que con lo ya alcanzado se puede apreciar lo viable de un proyecto como ese. Las dos consideraciones más importantes para la ontología fundamental son: el problema de la verdad y el problema de la realidad. Después de estos logros de Heidegger tanto la filosofía y al ciencia no pueden volver a ser las mismas, es decir, seguir trabajando bajo la indeterminación y miopía ontológica. En el caso de las ciencias es palpable que en su trabajo sigue bajo las consideraciones tradicionales de la verdad como adecuación del intelecto a la cosa y de la realidad como algo externo contrapuesto a algo interno que es el sujeto, la conciencia. La investigación ontológica de Heidegger se encarga de mostrar que ambos temas y problemas descansan en al base de una comprensión e interpretación del ser que ha venido a permanecer natural y ha pasar por toda la historia de la filosofía sin que se le haga ninguna critica por su sentido. La obra de Heidegger comienza esa crítica indagando por el sentido del Ser.
Observaciones críticas
Por Hernández Soto, Javier Eduardo.
En base a lo anterior, y en lo que respecta a un tema más general vienen las siguientes notas “críticas”, al menos así lo intento:
1 .Antes de aceptar los planteamientos y problemas propuestos por Heidegger hay que considerar la legitimidad del preguntarse por el ser. Existe un argumento de cuño positivista que quiere reducir al ser a un sin sentido es decir verlo como un incorrecto uso del lenguaje .El ser es un verbo intransitivo, es decir que tiene valor propio, no se lo puede hispotatizar.
Desde Kant y todos los positivistas han considerado que el ser es un termino mal empleado .Pero habría que ver cual es la naturaleza y fuerza de los sin-sentidos .Ludwig Wittgenstein , un filósofo al cual el positivismo debe mucho , llego a una comprensión más alta del problema de los sin-sentidos. En su Tractatus nos muestra la necesidad de estar en el plano de lo que no se pueda decir, es decir lo mas valiosote la vida. Es decir el sin-sentido originario fundo el sentido de nuestras proposiciones. Pero el tema se muestra de manerazas reveladora en “La conferencia sobre ética “donde Ludwig describe aquellas experiencias vividas, reales y profundas pero que son indecibles, es decir que rebasa el lenguaje ordinario .Una de esas experiencias es la de una existencia absoluta, es decir, el sentirse existiendo y que no podría ser de otra manera, pero ello es sin –sentido pues sentir la existencia así implica la pregunta metafísica ¿por qué existe algo y no mas bien la nada? Es decir tratar siquiera de formular esos temas nos lleva al sin-sentido, pero como el reconoce valioso .Y acaba diciendo sobre el particular de los sin- sentidos, en suel ético peor como hemos apreciado es de raíces ontológicas “es un testimonio de una tendencia de la mente humana que, personalmente, no puedo evitar respetar profundamente y que no ridiculizaría por nada del mundo”.
Wittgenstein no puede plantearse el problema de la existencia del ser justamente porque para plantearlo requiere de la lógica, viciada de la tradición y de la ontología de la cosa. E s decir que desde una perspectiva formal, vacía sin contenido, no se pueda aprender un problema tan concreto y vivo como el problema del ser .Kierkeergard ya había notado la insuficiencia de la lógica frente ala existencia .La lógica como cualquier otra perspectiva es limitada y parcial , solo el problema del ser , por su carácter de misterio radical nos abre la vía para todas las perspectivas .Así pues es confundir planes ver al ser solo como un termino mal empleado , como un sin-sentido, aparece así tan solo porque la lógica y la gramática no alcanza a comprender su naturaleza particular y lo peculiar de su constitución que rebasa en mucho la constitución óntica de la lógica y de las ciencias positivas .Por ello el ser no es un sin- sentido masen todo caso es un sin –sentido fundamental y originario que exige algo mas que una lógica cosificante .Así pues el problema del ser alcanza su legitima comprensión cuando consideramos que la lógica , la gramática y todos los argumentos semejantes y en parten a su vez de una ontología implícita , es decir el problema del ser merece una comprensión propiaque no deba nada al plano de los entes.
2.Unade las insuficiencias de la temprana obra de Heidegger esta en base al contexto histórico , social y político en el que se enmarca .Es decir es ajeno a la interculturalidad , porque solo toma como tema de estudio el desenvolvimiento filosófico espiritual de occidente ; no existe ninguna consideración para las grandes tradiciones orientales y mucho menos para América .Y ello no debe ser leído como una nota gratuita o accidental ,sino con respecto ala vinculación política que tuvo con el nacionalismo , es decir averiguar cual es la proporción euro-centrismo y nazismo en la obra de Heidegger examinar cuanto modifica esta los problemas , en particular los vinculados al hombre .Yo creo que el estar ajeno de la perspectiva intercultural constituye una fuerte limitación en la analítica del Dasein pues no es tan universal como se muestra , pues bien sabemos que la condición de arrojado y la caídasolo es posible para una sociedad que ha ingresado a una fase capitalista de producción que ha modificado las relaciones sociales entre individuos.
3. También es problemática la indecisión de Heidegger respecto a los juicios morales y axiológicas .Es decir sabemos que en “Ser y Tiempo” hay dos tipos de existencia, la inauténtica y la autentica, para cualquiera es obvio que la existencia autentica es mucho mejor y de mas valor que la existencia inauténtica, pero el caso es que Heidegger siempre se reserva esta opinión, y se considera que en el mismo plano, es decir que son dos fenómenos igual de originarios. En ese sentido el existencialismo esta un paso adelante cuando proclamo un proyecto ético en base a la existencia autentica, yo creo que la indecisión heideggeriana frente a los juicios de valor se debe a la consigna fenomenológica de mantenerse neutro, objetivo e imparcial en el análisis, pero como Heidegger mostró ello no es una posibilidad del hombre, si tal es el caso porque no se valora la vida autentica, y con ella la apuesta por el problema del ser.
4. “Ser y Tiempo” adolece, a mi juicio, de un privilegio insuficientemente justificado del tiempo sobre el espacio .La consideración del tiempo es de un orden crucial para la indagación ontológica ¿Por qué no así el espacio también? Yo considero que las razones son culturales .Europa en el siglo XIX y en el XX ha alcanzado plena consciencia de su historicidad , de la condición temporal de las creaciones y demás, pero le falta conquistar de igual manera el horizonte horizontal de las culturas que un mismo tiempo conviven en el espacio natural llamado mundo .El espacio de una cultura es su mundo , es decir algo que no podemos subordinar a otro mundo mas desarrollado .Esta conciencia de horizontalidad cultural le falta a Heidegger en base a su insuficiente noción de espacio que en lo general se halla limitada por la cotidianidad , por la existencia humana .Ello es así, pero no pudiera ser que al igual que estaba proyectado un capitulo con el titulo de tiempo y ser, noun capitulo de espacio y ser.
5. Unagrave inconsecuencia de “ser y tiempo” es la oscuridad y ambigüedad frente a los temas religiosos .Ello a pesar de la notable influencia de San Agustín, Confesiones libro X para la construcción de las características mas importantes de la caída y condición de arrojado. E s decir la indagación por el ser debería a su vez ligarnos a lo divino, al problema de dios y lo religioso y ello de manera directa, pero esto es algo que no se toca en “Ser y Tiempo”. Para la pregunta sobre si existe dios, en la obra de Heidegger no hay una respuesta clara ni tampoco una toma de posiciones contundente. Al menos yo creo que la religiosidad constructiva del filósofo sigue siendo católica cristiana ,y que no podríaser de otra manera, duda la notable marca del cristianismo en occidente .Tan solo la perspectiva de otras religiosidades puede hacer ver lo mucho de determinación cristiana en su obra ontológica .Y el tema de la religión es de una suma importancia si consideramos que las determinaciones mas importantes del hombre se hallan en su condición pre-ontológica , es decir de modo de comprender el ser que no es conceptual , lo cual nos lleva a las primeras formas de calmar la sed de metafísica , connatural a la naturaleza humana.
6. Se ha criticado cierto antropocentrismoen la obra de Heidegger , y ello es cierto .Pero el hecho esta en que no puede ser de otra manera , es decir que haga lo que se haga , todas las perspectivas que tengamos llevaran siempre la determinación de nuestro modo del ser humano , por ello yo considero que es mejor un antropocentrismo asumido que una visión cualquiera que predica una visión objetiva , que en el fondo obvia tan innegable verdad .La obtención del Dasein , creo que se apreciara mejor si tenemos en cuenta que toda la filosofía de la modernidad fue aun mucho mas antropocéntrica en muchos puntos en primer lugar con la noción de sujeto , luego si radicalización a sujeto trascendental , a espíritu absoluto , para luego venir a condensarse en la formula “amos y dueños de la naturaleza” , desde ese punto el Dasein tiene una radical diferencia , el Dasein esta sometido a la muerte , el Dasein , el centro del mundo muere , muerte que es cierta y segura , que se dibuja con todos sus firmes trazos y sin ocultar nada. Pero para Heidegger el antropocentrismo es asumido como tal pero un modo de superarlo, es decir se lo asume para mostrar hasta donde nos lleva y una vez agotada se plantea el trabajo de tratar de captar el ser, ya no en base a ningún ente privilegiado ni especial, sino de captar el ser en base al ser mismo, es decir se abandona al Dasein como un punto clave en la ontología.
[1]Heidegger, Martin. Ser y Tiempo. Traductor: Rivera Cruchaga, Jorge.E. Ed. Universitaria. Santiago, 1997.
[3] vease: T.S.Kuhn. La Estructura de las Revoluciones Científicas .F.C.E. México, 1982. trad:Contin,Agustin. En particular el capitulo II. El Camino hacia la Ciencia normal.
[4] op.citp. véase cap. X “Las revoluciones como cambios del concepto del mundo”.
Nos encontramos ante el hecho de la crisis de un «sistema-mundo», y que se está globalizando hasta llegar al último rincón de la Tierra, excluyendo paradójicamente, la mayoría de la humanidad. Es un problema vital. Vida humana que no es un concepto o una idea, que se preste para malabarismos o encantamientos lógico-verbales de la metaética; sino el modo de la realidad de cada ser humano en concreto, condición de toda ética posible.
La ética actual, de principios del siglo XXI tiene algunos «nudos problemáticos» que deben ser desatados, aporías o dilemas en el que entran de lleno y polémicamente intentando dar una perspectiva global o visión realista Hans Küng.
En el presente texto examinaremos los argumentos con los cuales plantea Küng su ética mundial para la economía; pensamos que esto presupone una crítica a la metaética con su distinción entre juicios de valor y juicios de hecho.
En cuatro capítulos de la segunda parte de su «Una ética mundial para la economía y la política» Hans Küng nos platea la relación que «debe haber» entre ética y economía.
«Ya nadie tiene una visión»[1], es una constatación de Küng. Hemos perdido el momento utópico cuando las revoluciones se proponen crear un nuevo orden social. Los revolucionarios buscan el poder para fracturar las limitaciones estructurales al cambio social, porque ellos visualizan una sociedad más justa y liberadora. Y en esto estamos de acuerdo con Küng, para todos los que asumieron como modelo el «socialismo real», desde 1989 cuando se les cayó el muro (de Berlín) encima, han quedado silenciados. En general, para todo los intelectuales, es riesgoso comprometerse, después de los acontecimientos de la Europa del Este, con alguna causa de cambio social, pues el marxismo puede que aun sirva como instrumento de análisis social, pero ya no vincula emocionalmente a la mayoría; y más general aun para los que soñaban con el progreso, pues no se puede proponer nada, pues seremos refutados por los hechos.
Ahora la ética se presenta como la alternativa al tipo de visión totalizadora del marxismo. La ética de Küng es una ética con las siguientes características:
- critica imparcial de las situaciones realmente existentes;
- alternativas constructivas y racionalmente realizables;
- impulsos concretos, y discutibles, para su realización.[2]
Küngnos plantea el adiós a la «ingeniería social utópica»:
-su objetividad está dada por su descomprometimiento con cualquier interés de partido o grupo[3].
-El modelo es reformista: se acepta el sistema como es; se reforma en parte.
-Su estrategia es apelar a un «individualismo inteligente comunitario»[4]
Küng frente a cualquier escepticismo se siente estimulado por Kant, quizá más aún inspirado; por lo cual cita un párrafo sobre la paz perpetua.
Küng fuera del catolicismo institucional se inspira en el Kant de «La religión dentro de los límites de la mera razón»
Kant dice:
Frente a la teología bíblica está en el campo de las ciencias una teología filosófica[...]Esta teología [filosófica], con tal que permanezca dentro de los límites de la mera razón y utilice para confirmación y aclaración de sus tesis la historia, las lenguas, los libros de todos los pueblos, incluso la Biblia, pero sólo para sí, sin introducir tales tesis en la teología bíblica[...], ha de tener plena libertad para extenderse tan lejos como alcance la ciencia[5]
Sin embargo, dicha «teología filosófica» kantiana tiene demasiados elementos positivos del cristianismo, en la versión pietista. Por ejemplo, contra el pesimismo de un cierto agustinismo luterano, escribe Kant:
El fundamento del mal no puede residir en ningún objeto que determine el albedrío mediante una inclinación, de ningún impulso natural[6]
Reafirma el principio pietista y también católico de que «no lleva la naturaleza la culpa o merito, sinoque es el hombre mismo autor de ellos»[7]. De donde firma «la disposición original al bien en la naturaleza humana»[8]. En la Tercera parte de esta obra, Kant expone «el triunfo del principio bueno sobre el malo y la fundación del Reino de Dios sobre la Tierra»[9]. Este es el principio básico del pietismo del siglo XVIII. Kant muestra que no essuficiente un «Estado civil de derecho»[10], sino que se debe llegar a un «Estado civil ético», no meramente una «comunidad política», sino de una «comunidad ética»[11]. Ahora bien, «el concepto de una comunidad ética es el concepto de un Pueblo de Dios bajo leyes éticas»[12]. Así se formula el proyecto del movimiento pietista:
Una comunidad ética bajo la legislación moral divina es una iglesia que, en cuanto que no es ningún objeto de una experiencia posible, se llama la iglesia invisible[13][...] La visible es la efectiva unión de los hombres en un todo que concuerda con aquel ideal[14].
Por lo tanto Küng a camino entre su «catolicismo» y su abertura «ecuménica» al luteranismo et al., no es sino un «pietista kantiano ilustrado»[15].
La concepción de laÉtica de Küng se articula sobre una interpretación de la filosofía moral kantiana. El kantismo de Küng se constituye, así, en la médula de su pensamiento, para mostrar que el ordenamiento institucional supone y exige como fundamento un ciudadano concebido como persona moral cuyas capacidades de autonomía, racionalidad, libertad e igualdad (conceptos derivados de Kant) son imprescindibles para legitimar la estructura de la cooperación social.
Para Küng la concepción más apropiada para especificar los términos de cooperación social entre ciudadanos libres e iguales, dado un contexto democrático compuesto por una diversidad de clases y grupos a su interior, es la de un pluralismo razonable de doctrinas omnicomprehensivas diferentes en el marco de una cultura tolerante y unas instituciones libres. El fundamento normativo de este pluralismo razonable debe ser, según Küng, una concepción Ética de la política que se oriente por los principios de Ética señalados.
Para cualquier sociedad pluriétnica y multicultural, es imposible imponer permanentemente, salvo por el uso opresivo del poder del Estado, una doctrina omnicomprehensiva determinada, lo cual resultaría contradictorio y paradójico con lo esencia de una sociedad democrática. Por lo mismo, un régimen democrático pleno, para ser duradero y seguro, no puede estar dividido por doctrinas confesionales y clases sociales hostiles, sino ser libre y voluntariamente respaldado por una mayoría sustancial de sus ciudadanos y grupos sociales políticamente activos.
Sólo una concepción Ética de la política puede servir de base al consenso entrecruzado puesto que en ella los principios y valores políticos constitucionales son los suficientemente amplios como para integrar y superar los valores que entran en conflicto. Esos macrovalores gobiernan el marco de la vida social y especifican los términos fundamentales de cooperación social y política que este liberalismo consensual intenta sintetizar y sobre los cuales los ciudadanos, desde su plena libertad de conciencia y perspectiva omnicomprehensiva, concilian con sus valores políticos y comprehensivos particulares.
Hans Küng, señala que una economía global necesitaba una ética global. Pero, lo que no mencionó, es cuáles deberían ser las reflexiones a las que deberían someterse las ciencias económicas. En primer lugar la primacía de la política frente a la economía, donde la economía no debe funcionar únicamente al servicio de la autoafirmación estratégica, presuntamente racional, sino más bien al servicio de objetivos ético-políticos superiores. Al mismo tiempo la primacía de la ética frente a la economía y la política. Por fundamentales que sean la economía y la política, no dejan de ser dimensiones particulares del contexto vital de hombres y mujeres que han de subordinarse a la intangible dignidad del ser humano, garantizando sus derechos y deberes fundamentales.
La economía mundial entre el estado de bienestar y el neocapitalismo
En el capítulo VI. Luces y sombras de la globalización, Küng establece el balance de la que es la globalización para su conocimiento.
Ante todo la globalización es una revolución mundial de las estructuras económicas producto de las invasiones a las sociedades americanas en el siglo XVI: el mercado mundial se origina por primera vez en la historia, y es nuestra América Latina, México y Perú principalmente, los que entregan la riqueza metálica, el dinero y aun las monedas ya producidas, para la realización de tal mercado mundial, que por primera vez unifica Europa, América, África y Asia. Se afianza con la industrialización del siglo XVIII, dando una repartición internacional del trabajo[16]16. Pero fue en la Europa del siglo XIX cuando se consolido mundialmente la globalización de la economía:
-mediante la liberalización del comercio exterior[17]17 por principio del sistema preferencial y el patrón de oro.
-El intenso desarrollo de la tecnología de las comunicaciones.
-abarata costos, por eficiencia y extiende el consumo masivo.
-Apertura de mercados mundiales.
Pero
-la interconexión global del mundo afecta sólo a determinados ámbitos de la vida, a otros no.
-La utilización de mano de obra barata
-La exportación agraria industrializada y otras inversiones de los países desarrollados destruyen puestos de trabajo en países subdesarrollados
-Los nuevos global players financieros crean neurosis bursátiles y turbulencias monetarias casi incontrolables.
-Las transnacionales se sustraen al control de los Estados
-Un extensión global de los problemas ecológicos, etc.
-Finalmente, también se globaliza el crimen organizado[19].
La globalización es imprevisible:
La economía es un proceso abierto: resultado de la constante actuación humana. Así resulta casi imposible predecir con cierta exactitud cuáles van a ser no sólo los principales efectos expresamente buscados de la globalización, sino también los efectos secundarios no buscados, porque depende de la constancia de las condiciones sociales.
El «efecto domino»: pequeñas perturbaciones del sistema, al principio apenas observable, pueden provocar con el tiempo cambios dramáticos.
Sin duda, se pueden prever ciertos resultados puntuales debidos a la globalización, pero no es pronosticable la totalidad del fenómeno.[20]
La globalización es gobernable:
El mercado puede fracasar como instrumento de regulación, por eso es necesario que intervenga la política y su función ordenadora; y las regulaciones sólo se habrían producido «como respuesta a las quiebras».
Si en el actual proceso de globalización se impusiera el criterio del lucro, habría que contar con severas crisis y conflictos sociales:«un desmantelamiento del Estado social conduciría más pronto o más tarde a una reacción contra la economía de mercado y contra el orden que la sustentan»[21]
No se trata de procesos naturales[22], sino, en principio y dentro de cierto límite, de fenómenos gobernables, además no sólo se tratade cuestiones de economía, sino también de cuestiones de la sociedad en su conjunto.
Una reflexión sobre un minimun necesario con respecto a determinados valores éticos, reglas y actitudes fundamentales que pueda obligarse todos en la estabilidad financiera, también ha de tener vigencia global una consenso ético fundamental para poder garantizar de algún modo una convivencia pacífica.
-La globalización de la economía y la tecnología exige una dirección global mediante una política global.
-Pero la economía, la tecnología y la política globales exigen fundamentación mediante una ética global.
-La política mundial y la economía mundial exigen una ética mundial.
El Estado de Bienestar en crisis
Küng constata que la economía planificada socialista ha sido abandonada, tanto en la Europa oriental como en China, por el partido laborista ingles ypor los sindicatos alemanes. Asimismo, el estado de bienestar se halla en crisis, no solo a causa de la globalización, sino porque se ha vuelto insolvente.
El modelo Sueco:
Suecia creó un Estado de bienestar que amparaba a sus ciudadanos «desde la cuna hasta la tumba» y que funciono magníficamente entre 20 y 30 años, en una combinación casi única de crecimiento económico, pleno empleo y estabilidad monetaria. Hasta que comenzó a disminuir el crecimiento económico y aumentar el desempleo. La recaudación de impuestos disminuyo y el gasto social se mantuvo, lo que causo el déficit fiscal.
Reforma del Estado de bienestar:
-El Estado no puede gastar más de lo que puede recaudar vía impuestos moderados.
-Es necesario reducir la burocracia estatal.
-Un puesto de trabajo no puede costar más de lo que produce
-El que trabaja debe ganar más que el que no trabaja.
-Lo que garantiza a largo plazo mayor nivel de vida y paz social no son precisamente más altas prestaciones sociales del Estado a los ciudadanos, sino un crecimiento económico sostenido, más puestos de trabajo y mayores ingresos reales.
El neo capitalismo tampoco es la solución.
Porque:
-La mano invisible del mercado, que funcionaría en principio para el bien de los cuidadnos y garantizaría un progreso constante, esta refutada por la realidad.
-Cundo la política del libre mercado se convierte en un fin en sí misma suscitara necesariamente fuerzas sociales de reacción.
-Cuantos más puestos de trabajo se supriman o exporten, tanto más se quebrará la confianza en la seguridad económica y en la estabilidad adquisitiva.
-Regular exclusivamente para lograr benéficos a corto plazo supone poner en peligro las posibilidades futuras de crecimiento y descuidar totalmente el factor de lealtad.
El modelo estadounidense:
Éxito:
-La creación de puestos de trabajo
-Estabilizo el desempleo alrededor del 5%
Correcciones:
-Horrendas diferencias en ingresos y recursos.
-Aumento de los despidos masivos, ponen en peligro la paz social.
¿Sólo búsqueda de ganancias?
La economía neocapitalista estadounidense postula:
-un mercado libre totalmente desregulado, es algo absolutamente positivo al largo plazo proporcionara a todos los interesados una vida mejor.
-El único criterio adecuado de las decisiones empresariales sería que el capital invertido produzca ganancias. Cualquier consideración al «bienestar», cualquier «responsabilidad del empresario» y cualquier «beneficio social» no harían, sino entorpecer la racionalidad inmanente al mercado.
Aunque eficaz en el corto plazo, actúa en el largo plazo como:
-Encubridora: el crear nuevos puesto de trabajo, no es dejar de percibir beneficios; el aumento de benéficos proviene del crecimiento y no de a reducción de personal.
-Antisocial: esa política capitalista destruye las fuerzas de cohesión social para la conservación de la sociedad, ninguna economía es viable sin un mínimo de comunidad o consenso social.
-Ilusoria: lo que decide a largo plazo sobre la calidad de una situación económica no es el lujo del consumo, sino una infraestructura mejor, mayor seguridad, medio ambiente en buenas condiciones y sobre todo el «capital humano», unas fuerzas laborales formadas en las que sería preciso invertir.
Reflexión crítica:
-Por una parte, violencia distributiva[23], violencia económica[24], pobreza la más alta de todos los países industrializados, la más baja participación en las elecciones, muestran las debilidades de la sociedad estadounidense
-Libertad personal y espíritu emprendedor, libertad de opinión y reunión, universidades prestigiosas y reconocimiento a las minorías, bajas cargas de impuestos y gran compromiso voluntario en el ámbito social, constituyen los puntos fuertes de los Estados Unidos.
El problema no está aquí únicamente, sino también en las ciencias económicas, responsables en muchos aspectos del rumbo de la economía.
Comentarios críticos de la relación entre economía y ética
en Hans Küng.
Küng nos dice «La democracia – presuponiendo una actuación económica en beneficio propio- ha de entenderse más bien éticamente: como un contrato social (en el sentido de Kant) justo para todos»[25], y continua diciéndonos: «Partiendo de esta base, una política racional no procura unilateralmente la mayor libertad posible de cada individuo, sino-[...]- también la justicia en las realidades sociales»[26]. En lo que sigue de su argumentación se pierde en un mar de disgregaciones más o menos irrelevantes[27].
Presupuestos para entender a Küng:
La democracia capitalista es un sistema social que opera con un doble criterio: el sistema político predica igualdad pero el sistema de mercado genera desigualdad. Una característica de la democracia capitalista es que el sistema político distribuye derechos de manera igualitaria. Esto implica derechos deberían mantenerse fuera del sistema de mercado y, así, dejen de ser mercancías[28]. Estos derechos usualmente no sólo incluyen derechos políticos[29], sino también derechos económicos, tales como la educación y la salud pública[30]. Estos derechos establecen límites a la pobreza. Obviamente, estos derechos son bienes públicos. La democracia capitalista es capaz de solucionar el problema del doble criterio al asignar algunos de los escasos recursos de la sociedad a la producción de los derechos como bienes públicos. Una democracia capitalista opera con instituciones políticas y de mercado, con derechos y mercancías; con bienes públicos y privados. Con estos principios la democracia capitalista es capaz de operar. Así, el mercado puede operar con una competencia implacable, pues el problema de la desigualdad ya ha sido acotado.
Entonces el contrato social como un acuerdo implícito entre los miembros de una sociedad para tolerar la desigualdad, pero sólo hasta cierto límite. Cuando la distribución económica se convierte en injusta[31], el contrato social se rompe. Bajo esta situación los afectados parecen invocar la cláusula rebus sic stantibus y ejercitan su derecho a la cancelación del contrato.
La violencia social implica, inestabilidad social. Y debido a que en estas condiciones la sociedad se hace ingobernable, la violencia conduce a la inestabilidad política.
El equilibrio social requiere que la distribución económica sea aceptada socialmente. Una condición necesaria para que exista el equilibrio social es que la desigualdad pueda variar dentro de ciertos límites solamente, es decir, se establece un equilibrio distributivo.
Una democracia capitalista enfrentara una crisis distributiva cuando la distribución económica resultante del proceso económico y político esté fuera del rango del equilibrio distributivo; es decir, cuando esta distribución económica no sea aceptada socialmente y por lo tanto, modifique el funcionamiento normal de la economía.
A un observador de la democracia capitalista la actual distribución económica puede parecerle «mala», «horrorosa» o «inaceptable». Pero este es un juicio moral valorativo de ese observador. La crisis distributiva no se basa en un juicio moral valorativo sobre el funcionamiento de la economía capitalista; se basa, más bien, en una teoría sobre cómo funciona la economía capitalista.
La desigualdad excesiva conduce a la ineficiencia económica:
-existe posibilidades para el intercambio que son mutuamente beneficiosos para los individuos; sin embargo, esos intercambios no son realizados porque la sociedad está en crisis
-la inversión privada cae a pesar de la existencia de ganancias, por el temor a la inestabilidad.
Debido a que el mercado no contiene mecanismo automáticos que eviten la crisis, Küng nos sugiere que se establezcan mecanismo institucionales como reforma del marco condicionante; algo así como un contrato social mundial, «que se funda en un consenso básico sobre derechos y deberes humanos universales, y en el que ciertamente no todo hombre sale ganando de antemano, pero cada uno es reconocido fundamentalmente como persona y sujeto de derechos»[32]
En resumen, la caída del Muro de Berlin produjo el desplome de la ideología que sustentaba el contrapeso al sistema capitalista. Alemania procedió a su unificación política, la Unión Soviética se resquebrajaba y el planeta se rendía ante los nuevos dirigentes que habían salido triunfadores de una lucha diseminada en todos los sectores sociales durante 45 años. Por fin, Ronald Reagan y Margaret Thatcher habían cumplido sus sueños, aunque no estarían en el púlpito de los condecorados.
Por eso hoy en día, pocos radicales demandan la revolución. Küng la consideran una quimera peligrosa. Marxistas analíticos y teóricos críticos rechazan a la par los elementos hegelianos, los elementos teleológicos de las versiones marxistas de la teoría revolucionaria. Los demócratas radicales subsumen el socialismo en la democracia y subrayan la continua expansión de derechos democráticos que no rompen estructuralmente con el capitalismo. El acento en el potencial de la sociedad civil va asociado a un repudio de la revolución.
Küng como demócrata radical nos ha planteado la expansión de derechos democráticos hasta convertirse en derechos humanos sin romper estructuralmente con el capitalismo; pero esa expansión de derechos, trae consigo el conflicto con los intereses creados, pero Küng guarda silencio, porque su metaes sólo evitar la instabilidad social, las crisis financieras. Su dialogo es más con los liberales, con los empresarios, pero no explicita la primacía de la ética sobre la política y la política sobre la economía.
Una vez más me impresiona la cantidad de información que maneja Küng como la síntesis de mitades tan dispares que plantea.
[1] Küng, H. Una ética mundial para la economía y la política. México: F. C. E., 1997. p. 9
[13] El realizar la iglesia invisible es el lema del joven Hegel. Por el contrario el joven Marx hablara del «demonio corpóreo»(La Sagrada Familia. México: Grigalbo, 1967, p.86), o de la «divinidad visible»(Manuscritos del 44, Madrid: Alianza,1968, p.179)
[14] Kant, I. Op. cit., p. 101. Considérese la «comunidad ideal» de comunicación y la «real» en el pensamiento trascendental Karl-Otto Apel, en referencia a estas reflexiones kantianas. O también el «Reino de la libertad» de Marx, cuando Kant escribe: «Esta representación de una narración histórica del mundo venidero[...] que es un bello ideal de la época moral del mundo[...] que nosotros no alcanzamos con la vista como consumación empírica,[...] sólo en el continuado progreso y acercamiento al supremo bien posible en la tierra [...] La aparición del Anticristo[...] puede adoptar ante la razón su buena significación simbólica [...Empero] ‘el reino de Dios no viene en figura visible’ (Luc. 17, 21-22)»( Kant, I. Op. cit., pp. 137-138). Para Marx, la «visibilidad» del demonio (en la circulación fetichizada) es siempre al mismo tiempo el Anticristo. Para la tradición judía, Dios es siempre invisible e innombrable: «el Nombre(hashem)».
[15] La teología que se produce en los países excluidos es mucho más crítica y más ecuménica. Además, Küng llega la absurdo de decir «que él [Jesús] no pidió a su seguidores la expropiación de los ricos, [...]ni la total renuncia a la propiedad» (p.319) Cf. Luc. 6, 24-25; 12, 13-21; 16, 19-31; 18, 18-26.
[16] Que según Galeano: «la división internacional del trabajo consiste en que unos países se especializan en ganar y otros en perder»(Venas Abiertas de América latina. 49ª ed., México: Siglo XXI,1987, p.1)
[17] Por ejemplo la guerra del opio y la apertura de los puertos del Japón por la armada norte americana
[18] Küng, H . Una ética mundial para la economía y la política. México: F. C. E., 1997. pp. 221-222
[21] Küng, H . Op. Cit., p. 231. Lo cual no explica que tenga de malo reaccionar «contra la economía de mercado y el orden que la sustenta». La frase sonaría así: excluidos del mundo unios contra la economía de mercado y el orden que la sustenta porque no tiene nada que perder, salvo su exclusión.
[22] Ibid. No entendemos a que se refiere Küng, cuando insinúa que Marx opinaba que los fenómenos económicos eran procesos naturales.
