La comisión de organización del Día Mundial de la Filosofía- a realizarse el 19 del presente mes- el lunes 2 de noviembre presento ante la asamblea de profesores la propuesta delineada por la comisión. De ella, el involucramiento de todos ustedes es una máxima, básicamente en los dos puntos siguientes:
1)Habrán 2 rondas de polémicas con 7 temas planteados. Se necesitan 7 ponentes que tengan investigaciones o tratamiento del tema. Se pueden proponer a otros filósofos.Revisar calendario adjunto abajo.
2)Se realizara una Feria de libros y una exposición fotográfica. La finalidad de ambas es acercar a los estudiantes con los profesores.
2.1). respecto a la feria se invita a todos los profesores de la escuela a presentar sus textos, compilaciones, artículos y demás. Estimamos que es esencial ofrecer precios populares, por decirlo de algún modo, de oferta. Además pretendemos rifar 3 paquetes de libros donados y de autoría de los profesores. El dinero de las rifas servirá para financiar los gastos implicados en las actividades.
2.2) Se invita a presentar fotos para la muestra sean episódicas o particulares de nuestra escuela. Si están en negativos mucho mejor para poder ampliarlas.
Se les pide además cualquier sugerencia, ayuda y prontitud en su respuesta y participación debido a lo apremiante de la fecha del día mundial.
Comunicarse por correo electrónico o con cualquier integrante de la comisión o en su defecto acudir a la secretaria de la dirección de escuela.
Cuando recordamos los nombres de algunos de los filósofos que más han influido en el pensamiento occidental aparecen casi siempre junto a ellos en nuestra mente una serie de imágenes y metáforas que han sabido permear el sofisticado planteamiento de sus sistemas filosóficos. Platón, San Agustín, Hobbes, Marx, etc., ninguno es la excepción. El lenguaje técnico propio de los discursos filosóficos se ve así traducido a expresiones poderosas que vienen a constituir la base de muchos de nuestros esquemas conceptuales. En este libro, Revolledo Novoa inicia sus reflexiones a propósito de dos metáforas particularmente frecuentes en el ámbito analítico y comunes también a las preocupaciones epistémicas: escaleras y espejos. Esta es una forma de perfilar el hilo conductor de varios de los ensayos aquí recogidos bajo los tópicos del naturalismo, escepticismo y representacionismo, desde los cuales el autor se plantea el problema de si podemos tener un acceso a la realidad del mundo exterior o si podemos conocer el mundo tal y como es, analizando las posibilidades que desembocan en el cientificismo y el relativismo cultural.
En el ensayo que da título a este libro, el autor argumenta que las críticas de Rorty al representacionismo desde un supuesto darwinismo contravienen el modelo de ciencia que el propio Darwin asumía, ya que, como científico natural, partía de un esquema representacionista en que las hipótesis debían ajustarse a los hechos del mundo que querían explicarse para ofrecer un conocimiento verdadero. De este modo, concluye Revolledo Novoa, el intento de Rorty por presentarnos a un Darwin meramente pragmatista es como abrazar un darwinismo sin Darwin.
Menos Platón y más Darwin es un interesante libro que convoca las voces de varios autores de la filosofía contemporánea como Wittgenstein, Strawson y Rorty, pero además, como mérito del autor, muchos de los aportes filosóficos de connotados maestros sanmarquinos como Salazar Bondy, Alarco y Abugattás.
____________________ Álvaro Revolledo Novoa es profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, donde ha dictado las cátedras de Lógica, Teoría del Conocimiento y Filosofía del Lenguaje. Ha publicado en esta casa editorial En busca de la virtud. La ética del emperador y del esclavo.
En este trabajo, se tratará de enfocar (partiendo de tres artículos de Juan Abúgattas) los problemas y las posibilidades que tiene el Perú tanto en la sociedad como en su sistema educativo, dado que ambas comparten y tienen cierta semejanza en su funcionamiento y finalidades como tales.
Primero, la sociedad peruana es entendible por contraste con lo que fueron las culturas dentro del territorio peruano hasta su interrelación con el occidente, resultando pues a lo largo de la historia, la sociedad actual, por otro lado, las instituciones que hasta muy poco parecían inherentes a todo orden civilizado y sin los cuales era imposible pensar las alternativas para una sociedad respetable y deseable; entre esas instituciones se encuentra la universidad, que hace siete u ocho siglos adoptaron formas de base elemental en Latinoamérica.
La sociedad peruana sufre problemas desde sus inicios por las siguientes causas. La primera sería el carácter de la revolución que se tuvo y asimismo de las gentes que tomaron el liderazgo, donde no sólo el Perú sino que la mayoría delas naciones latinoamericanas fueron destinadas a jugar un papel secundario en el ámbito internacional, es más, las guerras emancipatorias sirvieron para preparar el terreno donde se daría nacimiento a repúblicas excluyentes y con vocación de pequeñez y el Perú era el mas claro ejemplo de una república excluyente y limitativa.
Un segundo asunto es el tipo de referente ideológico. Los líderes hicieron prevalecer el más estrecho liberalismo económico en vez de un espíritu liberal netamente político donde el ciudadano debía ser autosuficiente y consciente de sus intereses además informado y educado, por tanto, el liberalismo produjo en la práctica sociedades débiles y desindustrializadasque es nuestro caso.
Una causa a considerar es la población, donde lo que tenemos no es otra cosa que una república de enclaves, en la que la mayoría de la población siente ajena la república, todo esto son más que los antecedentes de la sociedad actual, las tendencias autocentradas del indigenismo y el mesticismo.
Las propuesta aprista o de Mariátegui sólo son intentos y en otras casos asimilaciones al proceso de un proyecto nacional, es aquí donde se empezó a reflexionar al Perú como un problema más latente, “laidentidad”,que impedía que el país se formara como nación. Por consiguiente, el Perú refleja en su sociedad todo lo contrario a una sociedad civil, donde éstaes una asociación de ciudadanos libres, y no de redes de corporaciones y de personas queno
Sienten tener algo en común.
Esto tiene que ver con las conductas de las personas, con el tipo de motivaciones y de valores que manejan en sus relaciones que aportan a configurar las formas sociales en el Perú.
El Perú por consiguiente, no es más que la formación demasiado rudimentaria, de la sociedad peruana que es la familia, concebida como una sociedad corporativa, en la cual hace que se baseen corporaciones que funcionen con la lógica de la familia y cuyos intereses de cada corporación antepone sistemáticamente a los del conjunto.
Anteponer los intereses de la familia a los del país, reflejala vida peruana dominada por el ventajismo y el aprovechamiento, donde no se encuentra un proyecto de vida en común y élite que lo conciba y administre, en general, de la lógica clientistade los partidos, los militares y del mismo estado. Por tanto, los miembros de la sociedad peruana tienden a agruparse en todo tipo de corporaciones pequeñas para hacerse un espacio y conseguir no la vivencia sino su sobrevivencia.
A lo dicho anteriormente,Juan Abugattas propone como la tesis a enfatizar, que en el Perú se da “la moral del vivo”, con lo cual la distinción de toda comunidad humana se da en el Perú en ámbitos muy pequeños y que no guarda correspondencia con la existencia de un estado nación.
Es por esto que hasta ahora, todas las instituciones que han sido estables se han convertido en corporaciones, es aquí donde la universidad ha sido afectada, ya que ha dejado de ser funcional para una sociedad actual como la nuestra.
Temas como éste (la institución universitaria) son los que se abordan cotidianamente en las reuniones de movimientos estudiantiles, centros de estudiantes, profesores en sus respectivos horarios de cursos, alumnos en sus tiempos libres y en otros diversos momentos. Todos ellos con una visión diferente pero con el mismo objetivo, la mejor de las universidades posibles, la cual pueda ser una institución que resuelva problemas y satisfaga necesidades.
Pues bien, en una de tantas reflexiones y debates que recuerdo haber leído sobre el tema, me llamó mucho la atención la pregunta y el argumento siguiente quehace el filósofo Juan Abugattas[1] :
¿Necesita el Perú de hoy una universidad y si así fuera, para qué?
Mi impresión es que el país desconcertado, débil, aplastado, trabado en el cual vivimos hoy no necesita de una universidad. La mediocridad de la vida peruana bien puede seguir su senda sin necesidad de contar ni con espacios de creatividad espiritual, ni con centros de formación profesional de calidad.
No es este Perú presente, pues, el que requiere una universidad seria y pujante, sino otro Perú, uno que debe ser construido y que difiere radicalmente del actual, producto de más de ciento ochenta años de frustraciones, de perfidias, de prejuicios y derrotas. No es el Perú de 60% de pobres y miserables, del 60% de niños desnutridos y abandonados. Ni tampoco el Perú que ha expulsado al 10% de su población y que la sigue expulsando cada día.
A éste Perú le basta y le sobra un remedo de universidad, que además, ya posee en abundancia […] la universidad que necesitamos es un instrumento de cambio, es la productora de los instrumentos principales del cambio. Ni es una fábrica de producción de capital humano para el mercado, ni una escuela de administradores de la crisis, ni una academia de sobrevivientes, astutos e instruidos pero condenados a la tercería.
Resalto esto porque me parece lo más claro y preciso para empezar, donde se ve una imperante reestructuración política, donde no caigamos en ese remedo de universidad, donde las facultades como por ejemplo la estatal en su mayoría funcionen de manera aisladas, viendo cada una sus conveniencias y peor aún mayormente, ni los intereses de la facultad como tal sinoindividual y en el caso del universitario, con el único interés de llegar a una carrera o acortar periodos de estudios o que dentro de la misma universidad, se dediquenhacer politiquería, teniendo por sobrenombre “el eterno estudiante”.
Es por ello que una universidad como ésta necesita las bases y reestructuración para ser la institución que necesita un país como éste. Para ello estoy en total acuerdo con las alternativas siguientes:
La elevada cantidad de profesionales, sobre el aparato productivo y la administración, es más grave aún si se considera que los profesionales formados, no lo estánen las carreras y disciplinas que el mercado de trabajo requiere, ello se debe a que en su mayoría, las universidades están desactualizadas en cuanto a los instrumentos educativos que disponen, sin centros de información actualizados, nibuenas bibliotecas. Todo ello da como resultado un país fuera de competencia.
Asimismo dentro de la universidad peruanacon respecto a las carreras que se ofrecen, así como la creación de escuelas y facultades que no responden a las necesidades del país, daun cierto cortoplacismo que ha llevado a la proliferación de carreras que aparentemente tenían demanda en la sociedad y donde ésta conlleva a la sobreproducción de profesionales.
Ante ello debemos tener en cuenta que la calidad y excelenciaque se busca en esta reestructuración de la universidad necesita el más alto nivel de exigencia, esto es, temas como “gratuidad”debería ser por una llamada “meritocracia”, es decir, la manera de buscar personas que tengan un buen nivel de produccióntanto en sus cursos como en sus trabajos de investigación. De igual manera a los profesores tanto en su docencia como en sus investigaciones debería haber también un cierto tipo de meritocracia.Todo esto por tener un espacio para el intercambio libre de ideas y la de tener buenos profesionales a los cuales encarguemos el futuro del país.
Por tanto debe haber un examen sobre el número y calidad de los profesionales que deben albergar en la universidad. Qué capacidades debe tener y qué visiones debe emprender. Para ello se debe exigir, el mejor criterio de evaluación para colocar personas en una carrera o especialidad. Una regulación de tal envergadura nos hace ver que no necesitamos tanta cantidad de universidades como se nos presenta actualmente.
Necesitamos universidades quecumplan su función tal y como la demandan, de ser centros de investigación que puedan estar inmersos en las demandas y necesidades dentro de la sociedad misma.
De no ser así, queda en nosotros los alumnos,crear los espacios necesarios, instaurando niveles de investigación interdisciplinarios, trabajos grupales y de investigación; se ven propuestas de exigencia y movimientos estudiantiles que son por su parte razonables y entendibles, sin embargo faltangrupos que puedan cohesionarse entre alumnos y profesores, siendo de esta manera un comienzo de proyecto de modelo universitario que necesita el Perú.
Por lo tanto, para finalizarcabe resaltar el cortoplacismo, que haceen ambas la voluntad de sobrevivencia fundadaúnicamente en el interés y por tanto, genera una vida muy cerca de la desesperación.
Por consiguiente, debemos reconocer, nuestras opciones para poder insertar al Perú en competencia con otros paísesdel mundo y a la universidad insertada y fundada en la sociedad. La inserción reflexiona en el mundo por parte de la universidad, podría significar una aspiración de construir una comunidad digna y autónoma.
El estado por su parte debe entender que la universidad tiene que ser su mejor inversión colectiva, con lo cual,ésta, debe estar estrechamente ligada a las demandas del estado y la sociedad en general.
Pues se debe hacer asimismo entender que, si el principal problema de la sociedad es su “ceguera colectiva”, es decir nuestro problemapolítico, la universidad, por su partedebe entender que ella es académica y esencialmente política en grado sumo y que su que hacer político es estratégico.
El vínculo estado-universidad implica que se mantengan nexos permanentes y estrechos con las demás instituciones del país proporcionando información y asesoría permanente.
Estas condiciones seríanalgunas de las alternativas para que se pueda constituir un país viable e insertado al mundo, donde se encuentre un proyecto de vida en común y una élite que lo conciba y administre y no un país que enfrenta sus problemas con su famosa frase ya institucionalizada “borrón y cuenta nueva”.
BIBLIOGRAFÍA.
Juan Abugattas. La búsqueda de una alternativa civilizatoria. Discurso de orden en la inauguración del año académico Lima 2004 de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Serie: cuadernos de reflexión y debate, VI. 2005Pg. 186.
Juan Abugattas. El Perú visto más allá de su coyuntura. Lima 2004 de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Serie: cuadernos de reflexión y debate, VI. 2005 Pg. 1.37.
César Germaná. Modernización y universidad. Lima 2004. Serie: cuadernos de reflexión y debate II. Pg.49.
Zenón Depaz. Elementos para el diagnóstico de la universidad peruana. Lima 2004. Serie: cuadernos de reflexión y debate II.Pg. 97.
Juan Abugattas. Elementos para un debate sobre la universidad. Lima 2004. Serie: cuadernos de reflexión y debate II. Pg. 15.
[1] Juan Abugattas. La búsqueda de una alternativa civilizatoria. Discurso de orden en la inauguración del año académico 2004 de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Serie: cuadernos de reflexión y debate, VI. 2005Pg. 186.
“_Hay tantas universidades ahora –dice Luder- que en
ellas se distribuye más la ignorancia que el conocimiento.
Los educadores olvidan que el saber es como la riqueza:
mientras más se reparte, menos le toca a cada uno.”
Julio Ramón Ribeyro de Dichos de Luder
Meditemos acerca de la relación existente entre la tradición peruana y la universidad como espacio de reflexión. Posiblemente nos estamos metiendo en dificultades mayores, debido a que las investigaciones sobre este punto en específico escasean.Sin embargo, se puede realizar un intento de reflexión pensando en algún hecho concreto relacionado con la educación, tópico ineludible en un intento por desentrañar las relaciones entre universidad y sociedad peruana.
Estoy pensando en específico sobre lo siguiente. Se sabe que el nivel educativo del Perú al nivel latinoamericano es uno de los más bajos, sino el más bajo.Pero por otro lado, se sabe también que se ha popularizado en exceso la oferta de educación en el país. No vayamos tan lejos. Pensemos en el último régimen que realizó una fastuosa campaña de apertura de colegios a lo largo del país. Pensemos también en la gran cantidad de universidades abiertas en los últimos años.[1] Todo lo cual debería señalarnos más bien que el país respira un aire satisfactorio en lo que atañe al nivel educativo. Lo que al parecer no es [2]así.Pensemos además que desde los años cincuenta del siglo XX se ha gestado en el Perú una masiva invasión o poblamiento de las ciudades, en específico Lima, por parte de los pobladores del interior del país. Dicho proceso se aceleró en los años de la décadade 1980 por la grave crisis interna producto de las luchas entre las fuerzas del gobierno y los grupos de la izquierda radical. Por ende, pensemos, ¿cómo ha repercutido este hecho en la educación en general, y la universitaria en específico?
Al parecer, el hacinamiento masivo en las ciudades puede responder en parte a estos actos grandilocuentes de abrir colegios y universidades. Entonces lo que puede constar como un hecho a desentrañar es que la educación en el país se ha popularizado. ¿Qué se quiere decir con este término? Desenvolver los sentidos que pueda tener este término puede ser el ansiado hilo de Ariadna que necesitamos para de alguna manera poner en claro la problemática de la Universidad.
Por un lado podemos notar que la educación a todo nivel en el Perú del siglo XX se ha extendido a todas las capas sociales. Al nivel de colegios primarios y de secundaria, además de locales universitarios, los hay actualmente “para todos los gustos”.Básicamente eso queremos decir con “popularización” de la Universidad y de la educación. Nuestra denominada “pluralidad cultural” ha tenido una respuesta al nivel educativo. Y sin embargo no parece una respuesta satisfactoria después de todo.
Pero quizá debería ser así, dado que se estarían cumpliendo las viejas demandasde la reforma educativa que propiciaron los estudiantes peruanos a comienzos del siglo XX. Es decir, allí se puso en el tapete la necesidad de que la educación no sólo sea el privilegio de unos pocos. La coyuntura de aquel entonces los obligaba aresistir al estrato oligárquico que venía enseñoreando la universidad en ese entonces. Sabemos pues que tal estamento mostró sus falencias de una manera abrupta en la catástrofe de la guerra del pacífico, y algunas voces, al principio solitarias, como la del maestro Gonzáles Prada, y luego la de otros como la de Mariátegui,Haya de la Torre, Víctor Andrés Belaúnde, por mencionar algunos, comenzaron a replantear el juego de fuerzas políticas existentes. La mirada de la joven dirigencia estudiantil entonces se dirige a lacolonial forma de organización que aun pervivía en la UniversidadDecana de América.
¿No debería sentirse actualmente que una de las expectativas de este movimiento estudiantil, la popularización de la educación, se ha llevado a cabo con éxito, por lo mencionado antes?
Para plantear alternativas de solucióna esta paradoja debemos sumergirnos en la acepción de algunos términos como tradición peruana y democracia.Luego indagaremos acerca del eje común a nuestra tradición, el autoritarismo como lógica social en el Perú. A continuación la investigación esbozará algunas constantes temáticas sobre el posible origen histórico de ese tópico autoritario para al final, señalar cómo estalógica social enmarca y constriñe la organización total de nuestros centros universitarios.
TRADICIÓN PERUANA Y DEMOCRACIA.
Comenzaremos por el último de los términos mencionados.La democracia puede ser entendida como sinónimo de popularización. Pero el término democracia no se agota en la popularidad. Pues si bien toda democracia es popular,no todo lo popular es democrático.
Por democrático se entiende normalmente el gobierno de las mayorías. Tuvo sus primeros antecedentes en la Grecia antigua. Consistió básicamente en el acceso al gobierno de todos los estamentos, es decir, el derecho a tener representantes en el gobierno. Además, por primera vez en al historia se crean instituciones de gobierno libres. Se establece asimismo, la connotada categoría de “ciudadano”, el cual esta protegido y respaldado por una suerte de cadena legal que garantiza su participación sin cohersión, en las decisiones de la ciudad-estado. Esta corriente democrática será afianzada en parte en la república romana. Pero será con las formas modernas que se llevará a cabo sus lineamientos específicos.Asimismo, con la modernidad hubocambios sustanciales a diferencia de las formas anteriores.
Consistió en lo siguiente. En primer lugar, se concibió una libertad irrestricta del individuo, convertido en base de la producción social. Por lo que, en segundo lugar, los fines políticos del estado se separan de los fines particulares de los individuos de la sociedad civil.
La primera característica trajo dos consecuencias, primero,la igualdad de todos los individuos sin excepción ante la ley. Ésta es de carácter universal y no distingue particularidades, como raza, grupo social, etc. La segunda consecuencia es que el estado es una construcción social con fines específicos. El principal de los cuales, es garantizar las libertades de los individuos que conforman un colectivo determinado.
Esto nos lleva a la segunda característica. Se separan drásticamente los fines particulares de los miembros de la nación, de los fines del estado. Éste sólo garantiza y regula el cumplimiento de las libertades individuales. La democracia consiste entonces en respetar la libertad irrestricta de los individuos. El estado ya no es el fin de los ciudadanos como en la Grecia antigua, ésteno dirige ya sus fines. Y no se excluye de la democracia a nadie. El estado esta al servicio de los ciudadanosy no al revés, el hombre ya no es un “ser social” por naturaleza.El estado es una construcción realizada por los individuos, por la modalidad del “contrato social”. Y el contrato es a nombre personal, individual, no colectivo. Y es un acto consciente, racionaly no instintivo, natural.[3]
Gracias a esta digresión podemos preguntarnos: ¿la educación en el Perú se concibe dentro de una sociedad de formas democráticas? Es decir, ¿la sociedad peruana es de corte moderno, o alguna forma de organización no necesariamente moderna vincula a los miembros denuestra nación?
Esto nos lleva a la segunda acepción que deseábamos investigar al menos de manera somera, la de tradición peruana. ¿Cómo es ésta, en qué consiste, cómo se articulan sus sentidos comunes? ¿Cuáles son los discursos que legitiman nuestras praxis cotidianas?
Además debemos ligar todo lo que saquemos en claro sobre esas interrogantes, con la popularización de la educación que se ha llevado a cabo en los últimos decenios, y que tiene su comienzo en las luchas estudiantiles de principios de siglo, como veníamos diciendo.
¿Qué es lo popular en el sentido común de la gente en el Perú? Es decir, ¿hay algo que cause asentimiento unánime en la gente de nuestro país a pesar de nuestra “multiculturalidad” ?Así pues, entendemos por popular, aquellos discursos que tejen nuestra forma de posesionarnos en el mundo. Tales discursos los hemos establecido históricamente, es decir, son creaciones culturales que tuvieron algún origen temporal en nuestra comunidad en algún período de su formación.
LA TRADICIÓN AUTORITARIA EN EL PERÚ.
Al parecer lo que cohesiona a la población peruana son los discursos políticos, sociales, y en general, culturales, de corte autoritario.Esto a sido objeto de especulación por parte de Alberto Flores Galindo. Algunas de sus reflexiones nos incitan a acercarnos a esta problemática. En su texto póstumo, La tradición autoritaria,[4]aun cuando no define explícitamente lo que entiende por autoritarismo, corre implícito el hecho de entenderlo como imposición jerárquica de los grupos de poder que conforman el estado sobre la población civil. Contrasta esta noción con la de democracia. En efecto, la democracia consiste en elrespeto de los individuos y sus libertades.
Nuestra república, nos dice Flores Galindo, comienza sin que se establezcan nociones claras de ciudadanía, y la vida pública es inexistente. Es decir, el moderno sentido de individuo y de estado de derecho que lo acompaña, carece de existencia a comienzos de la república. En su lugar se denota claramente la verticalidad con que se integra la vida colectiva en ese entonces. Por un lado, estamentos que se repelen entre si, y por otro lado, pugnas por alcanzar la cúspide en la pirámide social. Todos pugnan por alcanzar el poder social y político. Es decir, los fines del estado y el de los grupos sociales es el mismo. No hay por tanto la moderna división entre estado y nación, además de que el individuo, base de la democracia, esahogado y reemplazado mas bien por los diversos grupos sociales que luchan sordamente entre sí.
Esto lleva a una especie de paradoja entre una inmovilidad social heredada de la colonia, y la violencia, que es siempre móvil. Lo único que se mueve aquí es los actores que llegaban al poder. Pero la manera jerárquica y autoritaria de proceder se mantiene en pie. Esto se liga ineludiblemente con la noción del caudillo. Pues cuando las pugnas entre los diversos gruposse hace insostenible, aparece el deseo colectivo de un orden liderado por un personaje (representante de alguno de los grupos sociales en disputa por el poder) el cual, en base a carisma u imágenes sedimentadas en el imaginario popular, logra el consenso. Esto conlleva necesariamente, por un lado, a la voluntad de someter toda oposición y todo diálogo, un aura monologal rodea al líder, cuya voluntad no es cuestionada, sea cual sea. Pero por otro lado, y quizá lo más grave, es que se vuelve necesario que el colectivo posea un carácter dócil, con tendencia más a la obediencia y al fervor que a la reflexión. Es por ello que los programas políticos o las reformas sociales o culturales, son pocas veces tematizadas y consideradas reflexivamente por el común de la gente.
Señala además Tito Flores que una consecuencia de este sentido comúnautoritario en el imaginario colectivo peruano explicaría en parte que el poder militar no halla sido cuestionado en nuestra sociedad.Mas bien forma parte de nuestra idiosincracia, lo que legitima implícitamente su puesto en nuestra sociedad como un quinto poder del estado, que ha decidido constantemente nuestro destino político.
El interesante texto deFlores Galindo nos presenta pues un panorama sobrecogedor que, a modo de ensayo, nos sugiere que, dado la acostumbrada manera que tenemos de tratarnos autoritariamente, con violencia, sujeción y paternalismo, es muy difícil establecer canales de dialogo y discusión entre los diferentes colectivos que integran la sociedad peruana. Nadie en el Perú, en forma consensual, se ha sensibilizado por lo ocurrido en cuanto faltas a los derechos humanos, caro logro de la democracia que en el Perú parecería no existir. Como si la cotidianidad de tales actos de violencia, nos hubiera cegado e imposibilitado tematizarlo.
Sugiere también que la oleada de pobladores del interior del país, con su ancestral forma de organización colectiva, ha sido el único esfuerzo habido hasta ahora por democratizar la situación de inmovilidad violenta en el Perú.
Sin embargo, las luchas populares nacidas, claro, del seno de estas poblaciones, se ha teñido de una ideología que denomina “clasista”, que en realidad vuelve a lo mismo. Es decir, tal ideología, por medio de la violencia, sugiere la destrucción del estamento que posee el poder, además de propiciar el “igualitarismo”, es decir, desea imponer verticalmente, fines y metas a los individuos, por medio de reglas rígidas de acción. Con lo cual se socava otra vez la base de cualquier democracia: el respeto a los individuos y sus fines particulares decididos libremente. Así pues, el “igualitarismo”esta en contra de una idea moderna de democracia, pues en ésta mas bien los individuos, al tener diferentes gustos y deseos, tienen diferentes metas, luego es la diferenciación y la acumulación irrestricta de riqueza individual lo que es típico de las sociedades modernas. No nos habla Flores Galindo del posible origen de esa noción de igualitarismo, pero nosotros indagaremos por ello después.
En fin, la obra de Flores nos sirve para preguntarnos por nuestra tradición.Se ha constatado que lo que es común a los estamentos que forman parte del colectivo social peruano, es las retóricas y practicas autoritarias. Esta es común tanto a nuestros períodos de “democracia”, como a nuestros períodos militares. El poder militar, y su jerarquía excluyente, y su retórica de obediencia, imposición y sumisión, es el sentido común de la gente. La única manera que tienen los diferentes grupos sociales de comunicarse entre si, es por medio de actos comunicativosviolentos, o por medio de retóricas excluyentes. Por ejemplo, en la actualidad, los jóvenes se excluyen entre si por su pertenencia a un barrio determinado, a un equipo determinado. Igualmente se excluyen entre si los pobladores que pertenecen a diferentes estratos de poder económico, o los pobladores de diferentes distritos. Lo mismo sucede entre los sectores políticos, entre los canales de televisión, entre los sexos, entre universidades, en el interior de éstas, como la pugna entre profesores antiguos y nuevos, etc, etc.
Toda esta violencia contenida e inmovilizada contribuye a crear una vida detensión y a “militarizar” el quehacer cotidiano. No me refiero solamente al hecho de usar armas, sino a la tendencia espontánea en nuestra vida diaria de jerarquizar, excluir, uniformar, para lograr encauzar a la gente y lograr a su vez el reconocimiento de tal o cual actor social.
Preguntémonos por consiguiente, ¿cómo surge en nuestra sociedad ese modo de entendernos socialmente, con tan poco respeto por el individuo y sus derechos civiles? Y ¿cómo afecta y se refleja eso en nuestra educación? Y por consiguiente ¿qué papel ha jugado la universidad en todo ello?
EL AUTORITARISMO Y SUS ORIGENES.
Históricamente, ladenominada “época republicana” en el país surge del período colonial previo. Preguntémonos como funcionaban allí los discursos de poder, y como se entretejía la trama social.
Este período colonial ha sido estudiado desde muchas perspectivas, pero el prejuicio usual es denominarla como una época de índole feudal, y hasta oscurantista. Pueden ser en parte ciertas estas conjeturas. Pero, al hablar así, asumimos que nuestra sociedad actual ha dejado atrás esos rasgos. Consideramos que no. Ya Alberto Flores Galindo sugería en el texto citado que la violencia de la que habla constituía también el lenguaje cotidiano en la colonia, y formaba parte de los espectáculos públicos.
Necesariamente debemos reconstruir grosso modo la época de entonces. Partamos de un hecho histórico clave: el descubrimiento de América. [5]Aquella época estuvo signada por grandes cambios en el orbe europeo. En general, se dan cambios importantes: surgen las grandes potencias estatales, se consolidan las urbes, se expande el comercio marítimo y se vuelve global, por lo que se abren nuevas rutas de comercio alternativas a la vieja ruta por el mediterráneo, se inventó la imprenta, la brújula y la pólvora, renacieron teorías cosmológicas alternativas al geocentrismo, como el hermetismo y el neoplatonismo, además del atomismo. Encima, ciertos sectores religiosos pugnan dentro y fuera de la iglesia por su renovación o absoluta transformación, hablamos claro de la reforma y de la contrarreforma, que ensangrentará Europa con las luchas de religión.
España no era la excepción ni estaba excluida de estos grandes cambios. La unificación de sus territorios se dio bajo el impulso de los reyes católicos, se expandió con Carlos V y se consolidó con Felipe II. Dicha unificación se basó en el discurso religioso. Es decir, al igual que los mahometanos, los españoles usaron el método del fervor religioso y su imposición por la fuerza. Es decir, una religiosidad militarizada y autoritaria. La cual será usada tanto por las órdenes mendicantes (piénsese en la “Compañía de Jesús”, los jesuitas) como por la casta encomendera.
Entonces tanto el poder militar como el religioso manejaban un discurso autoritario y jerarquizante. Lo único que los distinguía era las pugnas entre tales poderes por ver quien llevaba la delantera en la conquista. El péndulo pasaba de un lado a las fuerzas militares, del otro al poder de la iglesia. Al comienzo de la conquista, el poder pasa a las fuerzas militarizadas de los encomenderos, luego gracias a la acción del padre Las Casas se inclina la balanza hacia el poder religioso. Es el virrey Toledo quien intenta atenuar estas pugnas sometiendo tanto a encomenderos como a las ordenes mendicantes, pero las tensiones se mantendrían latentes. Y es así porque cada poder deseaba ser la que llevara a cabo el proyecto de expansión conquistadora.Las tensiones entre estamentos fue una constante ya en la colonia, esa forma jerárquica y excluyente de tratarnos como colectivo se fue solidificando a lo largo de esos siglos de “estabilización colonial”. Pongamos algunos ejemplos. Entre las mismas ordenes mendicantes habían pugnas por quien era la mas indicada para llevar a cabo el proyecto salvífico a este nuevo continente. Hubieron varias ordenes mendicantes en el espacio colonial, pero la pugna más celebrada fue la que hubo entre los jesuitas y la orden dominica, que estalló en toda su virulencia en el siglo XVIII. Dado que los jesuitas impugnaban el poderdel rey en base a sus enseñanzas, y los dominicos estaban mas bien a favor del rey.Igualmente las ordenes mendicantes llevaban una relación tensa con la jerarquía de la iglesia cuyo jefe es el Papa.
Eso es al interior del poder religioso. Por el lado secular, la iglesia llevaba tensas relaciones con los poderes civiles y militares. También habían pugnas entre los poderes del virrey con los del Consejo de Indias. Entre el alcalde y el prefecto, o entre estos y los corregidores, y de todos estos con la nobleza encomendera, los cuales fueron relegados y sometidos por el poder central virreynal y todo su aparato burocrático.Y esta nobleza excluía a la nobleza curacal de provincias, y estas a su vez tenían conflictos de orden regional. Y la nobleza excluía a los otros estamentos sociales surgidos del mestizaje. Y entre los aborígenes y el estamento negro también habían pugnas. Estos últimos eran muchas veces usados de fuerzas de choque y de castigo cuando los aborígenes se sublevaban.[6]
En fin, era necesario extenderse un poco en esto por que nos habla de la magnitud y de la falta de canales de diálogo necesarios para viabilizar una democracia en el Perú ya a inicios de su constitución social.
Pero igualmente debemos preguntarnos si este aparente desorden social tiene su lógica. Es decir, sabemos que los discursos autoritarios son los que articulan nuestra idiosincrasia colectiva. Pero ¿cuales son los mecanismos que subyacen a tales discursos, y que probablemente fueron articulados en la colonia?
Específicamente, la metrópoliespañola articuló las novedades que abría el descubrimiento de América a través del discurso de la denominada “segunda escolástica”. Ésta consistió básicamente en poner al día, en reformar el edificio tomista escolástico vigente aun. El tomismo utiliza la filosofía de Aristóteles encuadrándola dentro de los parámetros cristianos. Las características básicas del tomismo son: la idea de un orden cósmico de índole jerárquico, donde cada elemento deldenominado cosmos encuentra su lugar “por naturaleza”. Es decir, cada ser o ente encuentra su debido lugar en tal orden, al cual pertenece de manera “esencial”. Dicho edifico cósmico culmina en Dios, y se sustenta en su ley divina, denominada“divina providencia”. He allí otra característica, el creer que Dios y sus actos rigen el destino del hombre y del cosmos en general, es decir, que provee leyes tanto para el orden de la naturaleza como para el orden humano.
Así, hay leyes inamovibles que rigen específicamente para cada uno de los elementos de ese edificio. Nada sucede al azar, como se creía enla edad media. En el orden de la naturaleza se hallaba el mundo sublunar, regido por los cuatro elementos (agua, aire, tierra, fuego) y el mundo supralunar, donde se hallaba la materia incorruptible. Lo que estaba por encima en la jerarquía era superior “por naturaleza”. En el orden humano o “moral”,la máxima instancia era la ley divina, luego la ley natural, luego la ley humana, que debía estar de acorde con la natural y divina. Y dado que la ley humana no era meramente humana sino que estaba ligada a la divina, el que poseía el poder, el rey, era un gobernante escogido por la providencia.
¿Cuál fue la novedad entonces que propuso la “segunda escolástica”? Básicamente se planteó la urgente tarea de reconstruir el edificio cósmico que ante la irrupción de un nuevo continente, ponía en tela de juicio toda una cosmovisión.Nueva tierras, nuevos pueblos, razas y costumbres, nuevas civilizaciones al margen de las europeas, que no parecían tener que regirse por las leyes naturales y divinas, todo ello fue un terrible reto para el saber tradicional, que era sentido común tanto de los encomenderos como de las ordenes mendicantes. También se abrían problemas de justificación moral y política, pues si se aceptaba que los indios eran humanos, entonces eran libres, y no se les podía dominar. Pero si no eran humanos, entonces no se les podía predicar la palabra de dios, que esta dirigido a humanos y no a bestias. Pero la prédica era la única justificación que tenía España para arraigarse el título de conquista, de no ser así, se les podría calificar de tiranos. Y el papa podría dar su consentimiento a cualquier otra nación para que realice la prédica. Pues una conquista por el mero hecho del botín y el enriquecimiento, no eran justificados en una época donde el enriquecimiento y el afán de lucro eran desdeñados por la moral cristiana vigente.Esa moral siguió siendo justificada por las elites intelectuales hispanas (en su mayoría religiosos) En contraste, tal afán de lucro fue santificado por la reforma protestante, y luego vuelta sentido común por la política liberal de los países capitalistas.[7]
Dos cosas quisiera subrayar. Primero, que era necesario extenderse en ciertas características del tomismo escolástico y en la segunda escolástica porque fueron grandes movimientos culturales que articularon nuestros sentidos comunes en la colonia,y posiblemente hasta hoy. Segundo, que tal “segunda escolástica” tuvo un carácter conservador y reformista. Es decir, hubo el abierto afán de preservar las características básicas del tomismo: el orden natural y moral de corte jerárquico, basado en dios, es decir,basado en la idea de “providencia divina”. Así pues, es esta cosmovisión tomista, por su índole jerarquizante, el sustento lógico que legitima nuestras praxis autoritarias, al parecer hasta el día de hoy.
La idea de providencia divina fue importante puesto que era la máxima justificación político-social en la cosmovisión cristiana. Dios guía los actos humanos, y los actos humanos se dirigen todos a la salvación en el verdadero reino, el de dios. Paralelamente, existen reinos de índole meramente terrestre, que sirven de instrumentos para diversos designios divinos, como propagar la fe de dios, y propagar la verdadera religión. Esta noción de providencia fue común a los católicos comolos protestantes, y no podía ser de otra manera, pues ya San Agustín había hablado de que la historia humana se dirige a la salvación. La discusión era cual pueblo o nación era la escogida por dios para llevara cabo sus designios. Este es parte del trasfondo ideológico de las luchas de religión en la Europa de aquel entonces. España por su parte se arrogaba el papel de nación escogida por dios para propagar la ley divina. Lo que harán los demás países europeos, es cuestionar el trasfondo ideológico escolástico, derivando de a pocos en una tendencia abiertamente laica en el orden político, moral y científico.
Así pues España tuvo una tendencia conservadora, poco crítica en cuanto no buscó modificar en lo esencial su forma de articular sus praxis colectivas pues intentó salvar como dijimos, el viejo edificio escolástico. Con ello no queremos decir, por supuesto, que no se halla percatado de las abruptas novedades que aparecieron con el descubrimiento de América. Sólo decimos que su primera intención fue plegarse a lo que ya tenía, una cosmovisión jerarquizante, y por ende autoritaria y excluyente.
En el orden natural, entonces, se supuso que las nuevas especies de humanos, plantas y animales coincidían con los ya existentes. Es clásico ya el ejemplo de la alpaca, a la cual consideraron como una especie de oveja. Los indios fueron considerados humanos, para poder justificar la conquista, pero a la vez los pusieron en la escala de esclavos por naturaleza, inferiores, para poderlos dominar. Dicha solución no será muy sólida aceptando sus propias premisas, pues para Aristóteleshay hombres superiores e inferiores, pero para el cristianismo, todos los hombres son iguales. Había pues un problema de compatibilidad conceptual que fue un quebradero de cabeza para las elites intelectuales hispanoamericanas.
En el orden moral, uno de los problemas básicos a enfrentar era la diversidad cultural que intempestivamente se abría paso a los ojos de los conquistadores. Había tal diversidad que se tuvo que apelar a todos los recursos de clasificación existentes, pues el viejo criterio de Aristóteles que el hombre es un animal con logos (lenguaje) y social no bastaba. Pues había, para citar un caso, un pueblo como el de los incas, bien organizado a sus ojos (eran sociales) pero no tenían logos (escritura). Había asimismo, problemas con la multitud de dialectos que se hablaba en el extenso territorio dominado por los incas. Además el quechua, como un lenguaje con un orden sintáctico, fue una invención jesuita, con el fin de propagar la enseñanza cristiana, que como ya vimos, era el único argumento de conquista digamos, “legal”, que tenía España. Eso llevó al estudio de la diversas formas culturales de las poblaciones, con el fin de conocerlas mejor y catequizarlas en su propia lengua, y realizar cómodamente la extirpación de idolatrías. Además era necesario conocerlas bien, es decir, jerarquizar convenientemente a estas naciones, para poder legislarlas convenientemente, de acuerdo a su ubicación en el orden social (justificado en la visión tomista) y cuidar del “bien común”, caro concepto de la escolástica, que debía ser respetado por el gobernante, so pena de convertirse en tirano y poder ser depuesto. El pueblo podía vetar al rey, no por afán democrático, nada mas fuera de esta lógica. Se vetaba al rey porque, al no buscar el beneficio del colectivo, era egoísta, pues solo busca su interés inmediato, y no el del resto del cuerpo social. Es esta noción de “cuerpo social” la que rige en la escolástica. Supone primeramente que no hay individuos, sino partes de un organismo. Y esas partes deben someterse a los fines colectivos, no pueden tener sus propios fines. Así, el fin del individuo se rige por los fines del colectivo, y el colectivo es representado por el estado. Para este modo de organización social, el rey tenía un pacto con el pueblo, de regirse por el bien común, del organismo social, del “cuerpo de nación”.Por su parte, el pueblo debía someterse a los designios del monarca, a menos que éste no cumpla con llevar a cabo tal bien común. El rey es divino, pues todo poder viene de dios, pero dios no se lo da inmediatamente al monarca, sino que se lo da al pueblo, el cual a su vez se lo cede al monarca, que una vez erigido por el pueblo,adquiere carácter sacro.
Así, cuando el pueblo se rebela, no es por hacer la “revolución”, caro concepto que presupone ser “moderno”. Mas bien las reivindicaciones populares son de índole conservador, pues se pide el retorno al “orden perdido”. Y ya sabemos cual es ese orden, el orden jerárquico de la escolástica. También se entiende por lo dicho, que hasta ahora perviva la frase “la voz del pueblo es la voz de dios”, dicho que resume esta vieja idea escolástica de origen colonial, de que dios entrega el poder al pueblo y no directamente al monarca. Al contrario de los países modernos, donde primero hubo una fuerte tiranía estatal, dado que para los protestantes dios entrega el poder directamente al rey.
Entonces en la colonia también, como en la república, se pasa de un extremo de reivindicaciones populares, criollas e indígenas, a un extremo de tiranía virreinal, puesto que la idea de bien común puede derivar tanto en la sacralización del gobernante como en la del pueblo. No es de extrañar pues que hasta la actualidad las discusiones entre el poder estatal y el pueblo hallan sido violentas, teniendo tales antecedentes sagrados, pues cuando alguna entidad se postula como la voz de dios, se vuelve autoritaria, dado que, si es enviado de dios, tiene por tanto la verdad, y si tiene la verdad, no entra en discusiones. Lo que tienen en común pueblo y estado, es el tener como concepto eje la noción de una ordenación cósmica jerarquizante y excluyente, basado en dios, del cual uno de ellos se erige como su instrumento.[8]
Pero reordenar este edificio tomista no fue fácil en la colonia. Se apeló a un método denominado “probabilismo”, el cual sirvió par hacer lo más flexible posible, las interpretaciones de la ordenación legal, tanto en leyes humanas como divinas. Si el rey ordenaba algo, su orden era “razonable” (pues a través del pueblo había sido escogido por dios, y dios no se equivoca) pero podría no acatarse en tanto no se adecuaba a las circunstancias particulares de un lugar y tiempo dados. Así, se salvaguardaba la coherencia de la ordenación jerárquica, y a la vez se podía introducir sin mella en el edificio tomista, las novedades americanas. Al parecer el viejo dicho criollo de “se acata pero no se cumple” tiene a su vez su origen en este casuismo, que busca reformar el edifico, sin cambiar sus bases de fondo. Y creo que pervive esa costumbre en nuestra vida diaria actual, en tanto siempre se esta buscando interpretar la ley, es decir, buscarle un error para no acatarla. Quizá el probabilismo es el origen de la muy conocida “viveza criolla”.[9]
Pero una estructura social y cósmica, no esta exenta de problemas. Pues el que domina excluye al dominado, y el dominado quiere a su vez dominar. Eso era lo que pasaba con las luchas de “independencia” desatada por los criollos ya en el siglo XIX. Y por los indios en los andes del sur.
Por lógica, los dominados deberían acatar el estar excluidos del poder. Pero para impedirlo, apelaron a la idea de providencia divina. Pues para los pobladores americanos, América era la escogida por dios para llevar a cabo sus planes de reinado celestial.Tanto el suelo y espacio americanos, como sus habitantes, eran escogidos por dios para dicho plan. Pero, ¿cómo demostraban eso? Se apeló a las reivindicaciones apologéticas, haciendo notar las inmensas riquezas y curiosidades encontradas en suelo americano, no sólo su oro y su plata, sino sus plantas, animales, civilizaciones, la gran cantidad de santos y hombres cultos, sus universidades, etc. Con tal propaganda se buscaba ser tomados en cuenta para puestos en el gobierno y en ultimo caso, como señal de que podían gobernarse al margen de la metrópoli.
Pero si el espacio americano era divino, entonces también sus habitantes autóctonos lo eran, pero, cómo justificar su dominio pues ¿los indios no eran divinos también, por ser originarios de estas tierras y por lo tanto, notenían derecho también a su propio gobierno?
Esa costumbre de creernos escogidos por dios, y de pertenecer a una tierra rica y bendecida por la divinidad o, por lo contrario, la de sentirnos fuera de todo orden, y creer que estamos por debajo de otras naciones en todo aspecto, probablemente tiene si origen en este tipo de reivindicaciones demagógicas y populistas abiertas por la noción de providencia.[10]
Otra idea importante que tuvo su origen en la época colonial, es la necesidad de hacer propaganda y catequizar a los indios por medio del arte visual (pinturas, arquitectura) y por medio de manuales (léase catecismos) que faciliten -a través de frases destinadas a ser memorizadas- la propagación del evangelio. Una justificación era que el indio era inferior mentalmente, por tanto no podría llevarse a cabo con él una labor de propaganda en un nivel abstracto. A diferencia por ejemplo, de las culturas chinas o japonesas que habían demostrado ser naciones altamente civilizadas, en las cuales se propagaba el evangelio por medios argumentales.
Así, el concilio de Trento justificó, entre otras cosas, la propaganda del evangelio apelando a recursos pictóricos y simbólicos[11], dejando a un lado la educación por medio de la reflexión. Una educación de “manual”, tendiente a la memorización y obediencia, mas que al diálogo crítico, es una vieja costumbre colonial. Es por eso que aun pervive la frase de “la letra con sangre entra”. O si no es con sangre, al menos es siempre mediante la fuerza, pues el memorizar no requiere cuestionar lo aprendido, sino simplemente acatarlo. Y para acatar algo, debemos asumir que hay alguien por encima de nosotros, al cual simplemente hay que escuchar y obedecer, el maestro en este caso. Y este tipo de enseñanza tiene su paraíso en una sociedad donde existen fuertes jerarquías arraigadas en el sentido común de la gente. Imaginemos cuantos siglos estuvo nuestra sociedad bajo este tipo de educación. Y probablemente no haya cambiado sustancialmente tal tipo de enseñanza.
LAS UNIVERSIDADES Y LA TRADICIÓN PERUANA.
Las universidades en el Perú raramente fueron un espacio de crítica al margen de estos intereses sociales. Mas bien fueron siempre el lugar donde, en forma microscópica, se repetían estas características que hemos mencionado: luchas entre ordenes mendicantes, y entre estas y los sectores laicos,ciega y acrítica apología de sus miembros, relaciones jerárquicas y excluyentes entre autoridades y profesores, entre profesores y alumnos, revueltas estudiantiles con estrechas reivindicaciones coyunturales, discusiones dogmáticas, etc.[12]
Tales costumbres sociales, se han visto repetidas en las universidades del país, en vez de ser la universidad un espacio de crítica de esos modos y practicas sociales. Las universidades se distinguen entre si, no por sus especialización en tal o cual campo, o por su productividad intelectual, sino si es una universidad “del pueblo”, o una universidad para las clases pudientes, o si es una universidad“católica” confesional.Y aun dentro de las mismas universidades el ambiente social se divide entre los que provienen de un clase social y económica distinta o no. La universidad pues, ha tendido a dos extremos:o el de apartarse de la problemática existente, o el de ser abiertamente un espacio de luchas políticas.
Por ello la universidad me parece que ha sido un espacio que ha propiciado una falta casi total de reflexión sobre nuestra tradición nacional. Lo que ha propiciado mas bien es la reproducción de ese viejo imaginario excluyente al interior de su praxis académica y administrativa.
Pero, al estar imbuida muchas veces en tallógica social, tiene la posibilidad de que aquellos que estén atentos a esta lógica, tengan material de primera para sus reflexiones, a diferencia de las universidades que han decidido aislarse de esta problemática social. Pero las que han decidido aislarse, tienen la posibilidad de crear espacios de tranquilidad académica que propicien la investigación de nuestra tradición.
Esta tradición nuestra se ha mostrado tendiente al conservadurismo, tanto en sus aspectos religiosos, como políticos, pues aquí se propicia la búsqueda de “orden”, que generalmente significa sumisión, o ante los poderes sagrados del pueblo, o del caudillo gobernante.Tenemos pues una población acostumbrada a la obediencia y al fervor, costumbres poco propicias para la reflexión. La cosa se agrava más si tenemos en cuenta que la forma pedagógica milenariamente impuesta es la educación de manual, que ha explosionado terriblemente en los últimos años. Me refiero a la educación que propagan las denominadas “academias preuniversitarias” (modalidad seguida por los centros preuniversitarios de las mismas universidades), las cuales acostumbran a nuestros miles de jóvenes, o mejor, mantienen la costumbre del régimen secundario, de la fórmula “fácil de aprender”.Eso baja terriblemente el nivel académico de los jóvenes que ingresan a las universidades, que en el mejor de los casos, se sienten frustrados ante el régimen educativo universitario, o en el peor de los casos, los profesores se pliegan a esta educación de manual, o los alumnos aprovechan los poderes que tienen para pedir un profesor que se adecue a lo que están acostumbrados, un educador no que propicie el diálogo, sino el que propicie la fórmula fácil de aprender. La educación a todos los niveles se vuelve una mera mnemotécnica.
La tarea difícil que enfrenta la Universidad como espacio de reflexión y crítica es encarar esa tendencia -creada históricamente- a aceptar mecanismos de imposición como nuestro modus vivendi.
Lo dicho se agrava si pensamos que otro gran problemaque se ha agudizado y que igualmente la Universidad debe afrontar, es el proceso de globalización y toda la complejidad política, social, moral y científica que abre. El proyecto moderno esta ahora justamente en un proceso de aguda crítica y replanteo de sus fines y métodos. ¿Y cómo puede intervenir la sociedad peruana en tal debate si no esta preparada como cultura a ejercitarse en la crítica? Pero considero que no es otra lalabor de la investigación en la Universidad, que entregarse inevitablemente a una reflexión tendiente a clarificar tanto nuestras conductas sociales como nuestra manera de encarar nuestra cotidianeidad. Tarea a la que la Universidad le ha dado la espalda, pero que es su tarea y su reto.... De eso depende su propia existencia como institución y la nuestra como miembros de esta sociedad.
BIBLIOGRAFÍA.
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Villanueva Urteaga, Horacio, La Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cuzco, Cuzco, Editorial Universitaria de la UNSAAC, 1992.
Villoro, Luis, El Poder y el Valor. Fundamentos de una ética política,México, FCE, 1997.
Por: el Observador.
[1] Para estas y otras interesantes observaciones sobre el desarrollo de la universidad en el país, hemos tenido la suerte de consultar el informe aun en fase de inédito llevado a cabo por una comisión especial dirigida desde el ministerio de educación, Diagnóstico de la Universidad Peruana: Razones para una nueva reforma universitaria, Lima, Comisión Nacional por la segunda reforma Universitaria,2002, p. 7 y s.
[3] Luis Villoro, El Poder y el Valor. Fundamentos de una ética política,México, FCE, 1997, p. 333 y s.
[4] De aquí en adelante véase Alberto Flores Galindo, la Tradición Autoritaria, violencia y democracia en el Perú, Lima,Edición de APRODEH y Casa Sur, 1999, p. 23 y s.
[5] “...el descubrimiento de América, o más bien, el de los americanos, es sin duda el encuentro más asombroso de nuestra historia. En el ‘descubrimiento’ de los demás continentes y de los demás hombres no existe realmente ese sentimiento de extrañeza radical [...] Al comienzo del siglo XVI los indios de América, por su parte, están bien presentes pero ignoramos todo de ellos, aun así, como es de esperar, proyectamos sobre los seres recientemente descubiertos imágenes e ideas que se refieren a otras poblaciones lejanas.” Tzvetan Todorov, La Conquista de América. La cuestión del otro, Madrid, ediciones Siglo XXI, p. 14. Esa extrañeza por el “otro” del francés, es en nuestro caso, extrañeza por nosotros mismos, extranjeros de nosotros mismos.
[6] Básicamente hemos utilizado dos textos que creemos son clásicos para entender este período desde el punto de vista de la historia de las ideas, en primer lugar, David Brading, Orbe Indiano, de la monarquía católica a la república criolla, 1492-1867, México, FCE, 1991,y Antonello Gerbi, la disputa del Nuevo Mundo, historia de una polémica, 1750-1900, México, FCE, 1982.
[7] Para consultar acerca de la segunda escolástica, puede verse, Martín Grabmann, Historia de la teología católica, desde fines de la patrística hasta nuestros días, Madrid, Espasa-Calpe, 1946. Para las repercusiones de la segunda escolástica en las colonias en el Perú, véase, José Carlos Ballón, “José de Acosta: Naturalismo, Historia y Lenguaje en los Orígenes del Discurso Filosófico Peruano”, en Logos latinoamericano, Año V, N° 5, Lima, 2000, pp. 129-156.
[8]Véase el interesante librodeStoetzer, Carlos, Las Raíces Escolásticas de la Emancipación de la América Española, Madrid,Centro de Estudios Constitucionales, 1982.
[9] Véase Macera Dall’orso, Pablo, El Probabilismo en el Perú durante el siglo XVIII. Lima, 1963, Nueva Coronica, Nº 3, Organo del Departamento de Historia de la UNMSM.
[10] Véase al respecto en Alan Martín Pisconte Quispe,La Constitución del Estado Peruano y el Debate Filosófico sobre el Providencialismo en Antonio de León Pinelo, Tesis para optar el título de Licenciatura, UNMSM, 2001.
[11] Véase Sebastián, Santiago, Contrarreforma y barroco, lecturas iconográficas e iconológicas, Madrid, Alianza Editorial, 1981, p. 17 y s.
[12] Es interesante los documentos que con el nombre de “historia de las Universidades”, repiten la vieja tendencia colonial de ser documentos apologéticos mas que críticos. Véase al respecto como ejemplos paradigmáticos, Carlos Daniel Valcárcel, Historia de La Universidad de San Marcos (15551-1980), Caracas, el libro Menor, 1981; Teodoro Hampe Martínez, Historia de La Pontificia Universidad Católica del Perú, (1917-1987), Lima, Fondo Editorial de la PUCP, 1989; Horacio Villanueva Urteaga, La Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cuzco, Cuzco, Editorial Universitaria de la UNSAAC, 1992.
Puede resultar que al pensar en la dicotomía racional e irracional se llegue a la conclusión de que son términos contradictorios e irreconciliables. Pero yo creo que no existe tal oposición, o al menos no en sentido fuerte, es decir como términos que no puedan converger en un mismo discurso. Para sustentar ello presento una exposición de cómo la racionalidad científica, por así llamarla, encuentra sus límites y justa ubicación en el Tractatus[1] de Wittgenstein y ello en una tensa armonía con lo que está más allá de lo que el lenguaje puede decir con claridad. Así pues la definición con claridad de la razón y la racionalidad viene dado por mostrar también el otro lado, lo irracional y lo inefable.
1.La ontología del mundo en el Tractatus.
Antes de centrarnos en el tema como tal tenemos que mostrar como es el mundo donde la ciencia funciona, es decir la estructura de la realidad[2] que es necesaria para que se dé el lenguaje con sentido sobre el mundo. Wittgenstein entiende que el mundo es todo aquello que es el caso, que acaece, que sucede, que se da (1), y nos explica que esto es la consideración en primer lugar de los hechos (1.1). Y justamente son los hechos los que determinan al mundo, todos ellos, porque ellos determinan lo que es el caso y lo que no es el caso (1.12). Aquí se usa el argumento de que si se tienen todos los elementos de un conjunto entonces se pueden determinar los casos particulares de combinación y darse de los elementos. El espacio lógico es el marco de posibilidades donde se dan los hechos (1.13), más adelante plasma concretamente esto en la tabla de verdad y sus consideraciones sobre la lógica. Wittgenstein agrega que el mundo se descompone en hechos (1.2), algo que es vital en el método analítico.
Estas son todas las proposiciones que comentan a la primera, y nos dan la imagen de un mundo en el que lo central es la facticidad, lo que pasa, lo que ocurre y desde allí es que se considera a las cosas. Pero esta consideración de la facticidad se hace a través de la lógica, es decir se comprende los hechos como posibilidades lógicas, todo su material empírico es considerado desde el cálculo lógico. Podemos adelantar que prima aquí una visión de tipo relacional, pero como veremos más adelante, en un matiz muy particular, es decir una interrelación pero en términos pura y exclusivamente lógicos.
Ahora nos centramos en la estructura del hecho, del caso, que son términos cercanos. El hecho es el darse efectivo de estados de cosas (2), y un estado de cosas es la conexión de objetos, de cosas (2.01).Y agrega que estar en conexión es algo esencial a la cosa, de allí que tenemos que el cálculo de todas las posibles conexiones de la cosa con otras es algo que la lógica debe determinar de manera completa, no se le puede escapar ninguna posibilidad de de conexión, es decir de darse una cosa en un estado de cosas, en relación. Y esto es algo que es condición para poder representarnos una cosa, es decir que no podemos imaginarnos una cosa sin una necesaria relación con otras. Así pues una cosa esta sujeta a darse en relación a otras cosas y esto funda una vinculación de independencia y dependencia.
Para conocer un objeto se debe conocer sus posibilidades de darse en relación a otros objetos, y ello constituye una propiedad interna, es decir que lo más importe es la determinación de las posibilidades lógicas de combinación de los objetos. Como se ve lo central de ellos no constituye ninguna propiedad tangible sino más bien ser el punto de encuentrocon relación a otros objetos, sería algo así como un nudo de posibilidades. Wittgenstein nos dice que si tenemos todos los objetos entonces nos viene dados con ellos todos los posibles estados de cosas, los objetos contienen la posibilidad de de sus posibles combinaciones. Llama a esto último la forma del objeto. Así pues tenemos que el objeto se define en esencia por su propiedad formal, que es la determinación de sus posibles darse en estados de cosas por medio del cálculo lógico. Como podemos notar estos objetos son el sustento final de análisis lógico, de ningún modo metafísico en un sentido tradicional[3].
Wittgenstein nos dice que los objetos son simples (2.02) y con ello recoge la influencia de Leibniz, en el cual la definición de mónada se basa en la misma intuición de simplicidad, las coincidencias son tales que podemos decir que muchas intuiciones de la Monadología[4] están en la base del Tractatus. Siguiendo esa influencia nos dice que cualquier enunciado sobre complejos puede descomponerse en sus partes integrantes, esto es lo mismo que dice Leibniz. Una notable coincidencia entre ambos autores creo que se puede concretar si comprendemos algunos aspectos del objeto como si fueran mónadas, es decir puntos inextensos necesarios para tener un mundo racional, y ambos comparten además la relacionalidad, que no se basa en ningún postulado mecánico sino puramente lógico. Creo que lo que la diferencia es que Leibniz no logra concebir las mónadas como puramente lógicas pues aun las considera como componentes del mundo, es decir no logra ubicarlas en un plano trascendental a priori. Además que su cometido esta en realizar un Sistema de la Naturaleza de tipo metafísico, algo ajeno a las pretensiones de Wittgenstein. Pese a eso creo que la noción de mónada vuelve a hacerse presente ya puramente purificada de todo elemento material, es decir de pretensiones de hablar de los componentes del mundo en sentido material. Creo que es importante señalar esta vinculación con Leibniz para matizar un tanto la concepción de atomista[5] que se le hace a Wittgenstein, pues ello nos puede llevar a equívocos, confundiéndose el carácter prioritariamente lógico.
Wittgenstein explica la necesidad de los objetos en estos términos: 2. 0212 “Si el mundo no tuviera sustancia alguna, el que una proposición tuviera sentido dependería de que otra proposición fuera verdadera”. Y agrega que sería imposible hacer una figura del mundo. Esto nos revela que el objetos más que ser algo evidente y que está ahí es más bien una condición de posibilidad para el lenguaje con sentido, algo que se pide a priori, por ello el objeto tiene el carácter de sustancia, al ser fundamento de la proposición con sentido, del lenguaje con sentido, de la ciencia. Así pues para poder figurar el mundo necesitamos unos objetos lógicos que son lo común entre el mundo y el lenguaje, este es fundamento de la tesis isomórfica en el Tractatus, en la que se basa la teoría de la figuración como hacernos cuadros de los hechos.
La sustancia del mundo determina propiedades puramente formales, o sea combinaciones de posibles estados de cosas. Algo curioso es que Wittgenstein señala que las propiedades materiales “…sólo vienen a ser representadas por las proposiciones, sólo vienen a ser formadas por las configuración de los objetos.” (2.0231) Es decir que los objetos también tiene un aspecto vinculado a las propiedades materiales, creo que era eso contrapuesto a las propiedades internas, las propiedades externas. Lo importante aquí es que la configuración, diferente de conexión o relación, de los objetos es lo que constituye las propiedades materiales, empíricas, fenoménicas. Esta consideración debe hacernos pensar en una doble naturaleza del objeto, tanto formal como material, pues de otro modo no quedaría explicada la génesis del mundo fenoménico. Al parecer Wittgenstein piensa en esta relación cuando dice que: “Espacio, tiempo y color (cromaticidad) son formas de los objetos (2.024)”. O sea que la forma sustancial de los objetos seria en buena cuenta la determinación de cómo se dan los objetos en el tiempo, el espacio y en la coloración que presentan, es decir todo eso de las combinaciones de posibilidades lógicas es para determinar a los hechos en el espacio lógico, por ello tenemos a los hechos espacializados, temporalizados y coloreados.
Tenemos que el objeto, como forma y sustancia, es algo fijo, permanente, y que por ello puede haber una forma fija del mundo. Para darnos una idea más clara de los objetos y su relación con el resto de estructuras el mundo nos dice que el objeto es lo fijo y que su configuración es lo cambiante, y que esto último es lo que forma el estado de cosas. Es decir la configuración de objetos forma los estados de cosas, donde los objetos están determinados lógicamente, están interrelacionados entre sí, y esto es la estructura de los estados de cosas. Los hechos tienen su estructura por la determinación de la estructura de los estados de cosas.
En las últimas proposiciones sobre la estructura ontológica del mundo, es que se origina el problema de la relación entre mundo y realidad, veamos cómo surge. Se tiene que la totalidad de los estados de cosas que se dan efectivamente son el mundo, y ello no contradice lo hasta logrado. Wittgenstein agrega algo de suma importancia, dice que los estados de cosas efectivos determinan también los estados de cosas que no se dan efectivamente (2.05). Y si tal es el caso tenemos que él darse y no darse de estados de cosas es la realidad (2.06), es decir la realidad seria la suma de los estados de cosas que no se dan y los quese dan, mientras que el mundo sólo se conformaría por los estados de cosas efectivos, o sea podemos decir que el mundo es un subconjunto del universal realidad. Salteándonos intencionalmente dos proposiciones llegamos a 2.063 donde se dice “La realidad total es el mundo”. Y esto hace volar por los aires toda la interpretación, pues si es así nos es imposible que el mundo esté dentro de la realidad, porque más bien se dice que la realidad total es el mundo, o sea que son términos más o menos identificables, ¿Cómo así? ¿No habíamos quedado en que el mundo es todos los hechos positivos mientras que la realidad es tanto hechos positivos como negativos? ¿Wittgenstein ha perdido la coherencia en esto? ¿Se puede sustentar esto?
Yo creo que el problema de la jerarquía entre mundo y realidad se puede solucionar atendiendo a las proposiciones que habíamos obviado. Estas proposiciones son dos:
“2.061 Los estados de cosas son independientes unos de otros”; “2.062 Del darse y no darse efectivo de un estado de cosas no puede deducirse el darse o no darse de otro”. Así pues vamos a utilizar estas proposiciones para invalidar el problema de la jerarquía de la realidad. La realidad se fundaba en la deducción de los estados de cosas que no se dan a partir de los estados de cosas que se dan, nótese que esta estrategia es diferente a la que usa para determinar los hechos y el caso, es decir del todo deducimos los casos particulares de combinación. La proposición donde se funda la realidad es la 2.05 y constituye una flagrante violación de lo expresado en 2.062, es decir se funda la realidad del mundo, los estados de cosas que se dan y no se dan tomados en conjunto, en base a una falacia. No se pide la totalidad de los estados de cosas, la realidad, como un antecedente sino que se lo pone como un consecuente, y este no se deduce, dada la proposición que nos prohíbe deducir el darse o no de estado de cosas de otro darse o no.
Por esto creo que la realidad es una noción inconsistente que no tiene ningún peso en el Tractatus, su propia posibilidad queda anulada. Así pues no hay problema de la realidad pues esta no es posible, es un pseudo-concepto metafísico, de ninguna manera nos estada dada la totalidad de estados de cosas, ello sería una pretensión más allá de lo lógicamente permitido, lo que tenemos es que por realidad total se está aludiendo al mundo, pero desplegado en sus posibilidades, es decir todos los mundos posibles. No nos haría falta un concepto de realidad, pues con la consideración del mundo basta para poder sustentar un lenguaje con sentido. Entonces tenemos una prioridad del mundo en la estructura ontológica que subyace al lenguaje. Y además podemos constatar como en las partes más relevantes filosóficamente Wittgenstein siempre habla del mundo, del sentido del mundo que esta fuera de él, de los límites del lenguaje que son los límites del mundo, de ver correctamente el mundo, creo que esto nos debiera hacer comprender que lo central de la ontología es el nuevo alcance que se le da al mundo.
Lo que podemos concluir es que el mundo para Wittgenstein es una estructura necesaria para la posibilidad de un lenguaje con sentido, es decir esa es la forma que debe tener el mundo si el lenguaje es un lenguaje descriptivo, y que tal estructura es necesaria para la comunidad entre lenguaje y mundo. Ahora bien esta imagen del mundo es estrictamente fiel a los requerimientos de la lógica, por ello mismo excluye toda acción mecánica, por lo que también tenemos que no es un mundo donde los hechos estén materialmente conectados. La configuración del mundo está dada por las posibilidades lógicas que tienen de darse los objetos en los estados de cosas, todas esas posibilidades se concretan en hechos muy diferentes. Lo cual lleva a decir que la configuración del mundo que se tiene actualmente bien pudiera ser otra enteramente distinta. Es decir el mundo como lo conocemos, lo que es el caso, puede ser de otra manera, ello es lógicamente posible. Por eso la figuración que se podría hacer del mundo debe considerar esa preeminencia lógica, que como se ve destruye todo anhelo de una imagen fija e inmutable del mundo. Por último recordar que este es un mundo monádico, donde prima la intuición de lo simple, correspondiente a objeto, que encuentra su expresión dentro de la proposición en el nombre, todo esto se basa en la consideración del lenguaje como un medio descriptivo.
2.El papel de la ciencia en el Tractatus.
La ciencia tiene un papel central en el Tractatus, pues ella es quien representa de manera privilegiada aquello que podemos decir clara y distintamente, es decir que las proposiciones científicas son las que en sentido estricto tienen sentido definido, son las únicas proposiciones que se pueden decir. Con este sector claramente definido podemos avizorar aún vagamente el sector de lo que no se puede decir. Recuérdese que el objetivo principal del Tractatus era el de trazar los limites al pensamiento, pero ello era contradictorio pues se tendría que pensar lo impensable, por ello el limite se traza a la expresión de los pensamientos, es decir en el lenguaje (Prólogo). Un límite bien trazado mostrara aquello que se dice y de manera indirecta lo que no se dice. Así pues la ciencia pertenece por excelencia a lo que se puede decir, pero precisa a su vez de una actividad que puede delimitar los ámbitos de disputa legítimos, es decir la ciencia se basa en la clarificación que la filosofía realiza (4.1 hasta 4.115). Es decir, es la actividad filosófica de clarificación de proposiciones la que da fundamento lógico y ontológico al trabajo de la ciencia. Al parecer no es sólo una actividad que viene después de los resultados científicos, sino que también, y más importante, antecede a la ciencia, en su nivel de fundamentación.
La ciencia tiene una especial vinculación con el mundo, pero no se vaya a creer que Wittgenstein propone una visión realista de la ciencia, o más específicamente de sus leyes. Una visión realista de las leyes científicas nos dice que las leyes son regularidades del comportamiento real de las cosas, una captación de los fenómenos, pura y trasparente. Nada de ello, las leyes de la ciencia son formas de leyes es decir, lo cierto que tienen les viene dado de ser las posibilidades de combinación de las proposiciones científicas, es decir de su vinculación con las determinaciones lógicas. Nos dice que lo que conocemos a priori de las leyes científicas no es su relación directa con los fenómenos… “sino que conocemos a priori la posibilidad de una forma lógica” (6.33).
En la proposición 6.41 nos es clave para estas consideraciones. Una teoría científica lleva la descripción del mundo a una forma unitaria, es algo así como querer describir una mancha por medio de una malla cuadrada, donde se asigne un valor a cada cuadradito, si capta o no la mancha. Pero la misma mancha puede ser descrita por una malla triangular, y hasta con mucha mayor sencillez. Las distintas mallas son diferentes tipos de sistemas descriptivos del mundo, de los cuales se deduce las proposiciones que figuran el mundo, de una manera y modo determinados, dados ciertos axiomas. Es decir se dan los ladrillos para la construcción del edificio científico y se tiene que construirlo con estos y solo estos ladrillos.
Esta metáfora nos dice que las teorías científicas son sistemas de descripción del mundo, pero que el mundo se podría describir de otra forma, la elección de una teoría científica depende en buena cuenta de una convención, pero dada esta hay que seguir un modo determinando de construir las proposiciones científicas. Y las leyes científicas más que pertenecer a los hechos, pertenecen a la malla teórica, es decir al sistema descriptivo.
Wittgenstein nos dice que obviar este carácter lógico de las leyes de la ciencia, es lo que subyace a la ideología cientificista moderna. Así pues en la proposición 6.371 nos dice: “A toda la visión moderna del mundo subyace el espejismo de que las llamadas leyes de la naturaleza son las explicaciones de los fenómenos de la naturaleza”. Es decir una visión realista de tales leyes, una absolutización y fetichización de ellas. Y continúa en la siguiente proposición: “Y así se aferraban a las leyes de la naturaleza como a algo intocable, al igual que los antiguos a Dios y al Destino. Y ambos tienen razón y no la tienen. Pero los antiguos son, en cualquier caso, más claros en la medida en que reconocen un final claro, en tanto que en el nuevo sistema ha de parecer como si todo estuviera explicado”. Reconocer la naturaleza formal de las leyes científicas nos abre a la consideración sobre lo que los antiguos tenían clara conciencia, es decir el carácter inexplicable del límite, de lo que esta mas allá[6].
Esto nos da una imagen de la ciencia dependiente de la lógica y sujeta a consideraciones sobre lo inexplicable. Como se vio, la ciencia no opera únicamente en términos teóricos, sino que incluye la elección de las teorías más simples para la exitosa figuración del mundo. Así también se da una nueva interpretación de las leyes de la ciencia, estas no son regularidades de los fenómenos directamente sino que tienen su valides y aplicación en tanto van conjuntamente con los sistemas descriptivos, con las mallas teóricas. Es decir una ley científica en lugar de predicar sobre el mundo, predica sobre la rede teórica que describe el mundo. La ciencia funda su alcance en la figuración del mundo en base a las posibilidades lógicas que las proposiciones tienen de su combinación para describir los hechos.
3.Evaluación de la ciencia en el Tractatus.
Ahora bien, ya que nuestro propósito es mostrar como la racionalidad científica es modificada en esta obra, vamos a examinar si esta concepción de ciencia se puede considerar cientificista, que sería el modo más difundió y divulgado en el que la ciencia alcanza el sentido común. Tomo los criterios para evaluar el cientificismo del ensayo del profesor Álvaro Revolledo, titulado “Como trazar figuras en la arena”[7], que se plantea problemas similares a propósito de una asunción de las investigaciones sanmarquinas sobre Wittgenstein.
Así pues el profesor Revolledo nos dice: “La concepción científica del mundo en términos radicales es llamada generalmente “cientificismo”, y presupone dos premisas, a saber: 1) La ciencia es el único discurso con sentido (discurso verdadero) sobre el mundo. 2) El discurso científico proporciona una imagen del mundo tal y como es en sí mismo”[8]. En su análisis obtiene que Wittgenstein solamente pudiera asentir una de las dos condiciones, la primera, pues ciertamente las proposiciones científicas seria las que se expresan propiamente con sentido. Pero la segunda proposición sería inaceptable para Wittgenstein, y se basa en las consideraciones que sobre la malla teórica se hace en el Tractatus. Es decir que la ciencia al tener un componente de convencionalismo, dado en la sencillez y el éxito de sus resultados, no sería la única imagen del mundo y tampoco nos daría una figura del mundo tal y como este es en sí mismo, porque como recordamos una descripción puede ser hecha con igual suerte desde otras mallas teóricas.
De mi parte considero que estas evaluaciones están en lo cierto y a ellas puedo agregar que Wittgenstein tampoco podría aceptar la segunda condición de cientificismo porque no existe una manera fuerte en que el mundo se da, realidad, es decir no hay una única manera en que el mundo, los hechos, pueden darse. Desde un punto de vista ontológico no habría algo así como “un mundo tal y como es en sí mismo”, independiente de la experiencia y del lenguaje. Y ello porque el mundo según Wittgenstein es un compuesto de hecho y los hechos pueden ser unos u otros, es decir no son los únicos posibles, sino que hay una multiplicidad de hechos posibles, que podrían configurar otros mundos posibles. Creo que una suposición ontológica necesaria para el cientificismo es que exista un mundo tal cual es en sí mismo que se pueda representar, dado que Wittgenstein no cree que los hechos que constituyen el mundo sean los únicos posibles, entonces tenemos que no aceptaría que la ciencia tenga una significación realista. Recordemos además lo referente a los limites del lenguaje, donde plantea la tesis de la coincidencia entre el mundo y el lenguaje, donde tanto solipsismo y realismo quedan coordinados. Creo que estas consideraciones no serian posibles sino se tiene en cuenta que no hay un problema de realidad, pues como mostrarnos es palmariamente inconsistente.
Se podría complementar lo que respecta al cientificismo si se aceptara una tercera condición, ya más de carácter social e intersubjetivo, que a mi parecer puede ayudarnos a redondear el tema. La tercer condición para una concepción cientificista seria: 3) La ciencia resuelve todos nuestros problemas, tanto los teóricos como los prácticos, la ciencia nos da la respuesta a los problemas sobre la vida y su sentido. Un ejemplo de una situación así es la manera como el sentido común se constituye en los personajes de la novela “Un mundo Feliz”[9], de Aldous Huxley, donde la ciencia es la panacea universal, la verdad absoluta y sin límites que gobierna e influye en todos los aspectos de la vida. Las sociedades cada vez más sofisticadas por la tecnología y el progreso incluyen estas creencias y deforman poco a poco el carácter de la ciencia, volviéndola una ideología[10]. El cientificista ciertamente cree que la ciencia le da las normas más básicas para sus consideraciones sobre los temas más profundos de lavida. Frente a la pregunta de dónde venimos, tendrá la teoría de la evolución, frente a la cuestión de a dónde vamos, creerá en el progreso ineluctable de la humanidad, que se basa en el conocimiento científico[11]. Y todo esto constituirá unas gafas teóricas que harán que contemple con mucho desdén los temas religiosos, las preguntas sobre Dios, la felicidad, la muerte, la éticas, es decir todos esos temas que forman parte de lo que se llama lo místico en el Tractatus[12].
Wittgenstein de ninguna manera podría compartir estas pretensiones[13]. Y justamente acusa a la ideología cientificista en la proposición 6. 371 y 6.372. Como ya vimos logra superar este espejismo en base a la consideración de la prioridad de la lógica. Así es que la ciencia sólo puede ocuparse de los hechos y de cómo se dan estos hechos, donde en ello no hay nada de valor, no tiene sentido en sí mismo, sino que les viene dado de fuera. La ciencia se queda en un plano de descripción que muestra lo que se puede decir con propiedad, pero justamente esto nos es insuficiente para la vida, es decir que nos es poco valioso si lo comparamos con aquello que no es posible decir. Unas consideraciones reveladoras sobre el mundo, importantes y primeras, sólo podrían hacerse desde una perspectiva que no es la científica, la ciencia nos ayudaría en tanto comprendemos que debe ser abandonada para dar atención aquello que esta más allá de la comprensión científica, de lo claro y distinto, una comprensión mística del mundo.
Creo que la manera como mejor ha expresado Wittgenstein la no intromisión de la ciencia en los problemas más profundos e importantes del ser humano está en la proposición: “6.52 Sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han rozado en lo más mínimo. Por supuesto que ya no queda pregunta alguna; y esto es precisamente la respuesta”. Con esto podemos notar que los problemas vitales, de sentido, están en una esfera enteramente distinta al de la ciencia y el conocimiento, es decir, no importa si sabemos más o menos, será igual en tanto no nos hayamos formulado los limites de nuestro decir y callar, y no nos hayamos preguntado en profundidad lo que el sentido del mundo y de la vida quieren decir. El mundo actual con todo su desarrollo tecnológico y material no estaría más cerca de encontrarle sentido al mundo que una aldea o una comunidad tradicional. La única condición para tener en claro estos problemas es saber distinguir entre lo que se puede decir y sobre lo que se debe callar. Por poner un ejemplo, la sabiduría ancestral griega era consciente de ello, sus misterios y fiestas de iniciación nos dan una idea de lo que el silencio significo para la vida, para la existencia con sentido de cada ser humano.
Pero Wittgenstein señala que la respuesta a este cuestionar existencial y vital no es ninguna respuesta articulada, ninguna proposición con sentido, o cosa semejante, sino: “6.521 La solución del problema de la vida se nota en la desaparición de ese problema. (¿No es ésta la razón por la que personas que tras largas dudas llegaron a ver claro el sentido de la vida, no pudieron decir, entonces, en qué consistía tal sentido?).El sentido de la vida se daría en una contemplación silenciosa del mundo como un todo limitado, una contemplación lleve al hombre de la carne al espíritu, como dice Tolstoy, una contemplación del eterno presente donde se pierde el miedo a la muerte y a la infelicidad mundana, es decir un estado de éxtasis con lo divino. Y ciertamente este mirar místico implica romper las cadenas de la ideología científica que aprisiona al hombre en estrechas posibilidades de sentido, y hasta de ningún sentido para la vida.
Creo que estas consideraciones bastan para mostrar que Wittgenstein no es un cientificista, es decir no asume el proyecto de la ciencia como recetario para los problemas del a vida. No considera que la ciencia le dé un norte para una consideración más amplia de su situación en el mundo. Ella es la miseria y la grandeza de las proposiciones consentido. En todo caso estaría vinculado con el cientificismo en la media que acepta que la ciencia describe el mundo en base a proposiciones con sentido, proposiciones que son verdaderas. Como seve este es un intento que asume la ciencia sin deformarla ideológicamente, o al menos luchando críticamente con un poder embrujador que subsume cada vez el sentido común.
4.Conclusión.
Wittgenstein le ha puesto límites justos a la racionalidadcientífica, no la ha considerado como una imagen metafórica del mundo (como por ejemplo el escepticismo de Mauthner) ni tampoco es la medida de todas nuestras acciones (como podría ser el caso de Bertrand Russel). La ciencia es cierta porque describe hechos, porque enuncia proposiciones con sentido, y nos da una figura del mundo, pero considerando que tanto los hechos como la figura no son los únicos posibles. Con esto la racionalidad científica típica de la modernidad ha sido modificada, pues la ciencia ya no sería un ideal obligatorio para todos los otros “saberes” (sabiduría mística inefable). Además de ello, en su vinculación con lo irracional la ciencia tiene un gran quiebre. Los temas religiosos y místicos ya no pueden verse como irracionales, al menos no para quien comprender la ciencia en términos expresados por Wittgenstein, más bien se vería alentado a comprender que desde lo más visible de la razón se exige que se comprenda lo irracional, o mejor aún, que desde lo que se dice con claridad y distinción se comprender el silencio y el callar, ello porque se señala lo inefable conociendo bien lo que se puede decir. ¿Y porque esta atención en lo que se debe callar? Porque aquí reside el misterio de los misterios, lo más importante y crucial para la vida. Como puede notarse la exigencia por estos temas está justificado racionalmente y hasta lógicamente, por lo que vemos que la dicotomía racional e irracional pierde su fuerza en el Tractatus, esta obra demostrado como se pueden armonizar ambos anhelos, es decir tanto las razones de la razón como las razones el corazón.
Bibliografía:
Ballón, J. C., Un cambio de paradigma en nuestra concepción de Ciencia, Concytec,Lima, 1999.
Flores A., compilador, Del espejo a las herramientas, Siglo de Hombre editores, Bogotá, 2003.
Gadamer H. G., El inicio de la Sabiduría, Paidos, Madrid, 2001.
Leibniz G., Monadología, traducción de Manuel Fuentes Benot, Aguilar; Buenos Aires, 1957.
Putnam H., Como renovar la filosofía, Cátedra, Madrid, 2002.
Revolledo A., Como trazar figuras en la arena, Tesis, Vol. 02, Año II, Nº 2.Lima 2008.
Sanfélix V.“Un alma enferma. Wittgenstein a la Luz de Las variedades de la experiencia religiosa de Williams James” Diánoia, Vol LII, Nº 59.
Strawson P., Análisis y Metafísica, Paidos, Barcelona, 1992.
Wittgenstein L., Tractatus Logico-Philosofhicus, edición bilingüe, traducción de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, Madrid, Alianza editorial, 2001.
[1] Tractatus Logico-Philosofhicus, edición bilingüe, traducción de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, Madrid, Alianza editorial, 2001.
[2] Lo tomo en el sentido de metafísica que propone Peter Strawson: “… la principal tarea del filosofo –la tarea metafísica- como la tarea de responder a la pregunta de ¿cuáles son los conceptos o categorías más generales en términos de los cuales organizamos nuestros pensamientos, nuestras experiencias, del mundo? Y a la de ¿cómo se relacionan unos con otros en el interior de la estructura total de nuestro pensamiento?”. Strawson agrega que estas preguntas sugieren una principal, “… la de que cómo concebimos realmente nuestro mundo o la de cuál es realmente nuestra ontología básica (nuestra ontología en activo)” .Análisis y Metafísica, pág. 79-80.
[3] Margarita Valdés en su artículo “Acerca de los nombre y los objetos en el Tractatus” (Del espejo a las Herramientas), expone el intrincado debate sobre la naturaleza de los nombre, y tiende a inclinarse por una concepción a priori y formal de los objetos, así como la mayoría de autores en los que se basa, pero le agrega la característica de que los objetos de alguna manera tienen que ser cognoscibles.
[4]Monadología, traducción de Manuel Fuentes Benot, Aguilar; Buenos Aires, 1957. Sobre el tema también cabe mencionar que tanto mónada como objeto,tiene como propiedad fundamental que estén referidos ala totalidad de objetos. Es decir una mónada es todas las otras, a través de la perceptio es ella todo el universo. Esta intuición funda en Leibniz la naturaleza reciproca del Macrocosmos y el Microcosmos. Así pues el objeto esta también referido a su posibilidad con los otros infinitos objetos. No estoy seguro que se pueda afirmar que un objetos todos lo demás, pero creo q no es coincidencia que se mencione en el Tractatus el microcosmos. “5.63 Yo soy mi mundo (El microcosmos)”.
[5] Justamente el profesor José Carlos Ballón explora la influencia del atomismo, no sólo como teoría científica sino principalmente como una ontología que nos compromete a aceptar entidades separadas de toda relacióny que además son los constituyentes últimos de la realidad. Su tesis central es que las investigaciones actuales de las ciencias Físicas no se pueden sostener en una ontología de tipo atomista, dado que ellas muestran como desaparece las nociones de partículas, elementos, siendo más bien los objetos de la física como grumos y no objetos sólidos. Nuestro autor cree que tal compromiso ontológico subyace en la obra de Wittgenstein. Pero también en el mismo libro señala que la configuración de las ideas de la modernidad no ha sido un proceso homogéneo, sino que ha habido proyectos en pugna. Creo que algo así es la idea de Monada, cercana al átomo pero sin compartir su mecanicismo, Wittgenstein estaría tomando y explotando una vertiente de la tradición moderna no muy ortodoxa. Véase “Un cambio de paradigma en nuestra concepción de Ciencia”, Concytec, Lima, 1999.
[6] Pese a las notables diferencias el ensayo de Gadamer“La filosofía griega y el pensamiento moderno” (en El Inicio de la Sabiduría) expresa la misma idea, los antiguos concebías una ámbito ininterpretable de nuestra experiencia, es decir reconocían algo inexplicable. Así pues se dice allí: “La cuestión que nos plantea la tradición y la herencia antigua es la de hasta qué punto hay una frontera para esta empresa de objetivación? ¿No hay una inobjetualidad de principio que, con una necesidad interna a la cosa, se sustrae al acceso de la ciencia moderna”(127). Gadamer sostiene que este legado griego se puede llamar “ser consciente de las fronteras de la objetivación”. Señala cuatro aspectos de ese olvido de objetivación: el cuerpo, la libertad, la autoconciencia y el lenguaje. La inobjetuabilidad que señala Wittgenstein seria sobre el destino y Dios, sobre lo más alto de la vida humana, aquello que funda todo sentido.
[9] Plaza &Jane Editores, traducción de Ramón Hernández, Barcelona, 1980.
[10] Al respecto sobre estos problemas me he servido del capítulo 7: Critica de la Ciencia de la Tecnología, del libro “Introducción a la Metodología de la Ciencia”.
[11] El libro de Putnam señala también este vicio en la sana concepción científica.Los tres primeros capítulos de su libro “Como renovar la Filosofía”, son una crítica a las pretensiones científicas de responder problemas netamente filosóficos. Trata de situar su reflexión entre el cientificismo y el escepticismo, considerando a ambos como criterios exagerados e inconsistentes.
[12] Putnam dedica un capitula de su libro a examinar la creencia religiosa en el ultimo Wittgenstein, tratando de mostrar que no se trata de ninguna juego del lenguaje inconmensurable, no cognitivista o puramente emotivo. Se puede decir que hasta el final de sus días Wittgenstein mantuvo un respeto y veneración por las creencias religiosas, aun cuando no tuviera los suficientes argumentos para creer, aun cuando la fe se le haya extraviado. Es algo así como el otro ateo que describe Pascal en sus Pensamientos, aquel que no cree porque no puede hallar a Dios, y sin embargo lo busca.
[13] A propósito de la vida espiritual de Wittgenstein tenemos el interesante artículo“Un alma enferma. Wittgenstein a la Luz de Las variedades de la experiencia religiosa de Williams James”, de Vicente Sanfélix Vidarte. Allí se expresa que las consideraciones sobre religión no estaban reñidas con las aspiraciones científicas de Wittgenstein, y ello siguiendo en parte las huellas de James, justamente propone leer lo que respecta a lo místico teniendo como punto de referencia el trabajo de James.
Temas importantes en la filosofía latinoamericana como el conflicto entre derechos universales y consuetudinarios, de legitimación del conocimiento, de educación de dominación y educación para la liberación etc. Son, a nuestro juicio, aspectos de un problema mayor que incluye además el de la dominación y la liberación, civilización y barbarie, autonomía y dependencia, centro y periferia, etc. que son parte de la conflictiva relación Latinoamérica-Occidente, que puede leerse también de otro modo: la relación entre libertad y poder. Este problema tiene como base la diferencia de racionalidades, iniciadas durante la época de la invasión española (entrada del pensamiento occidental) a un territorio que hasta entonces se había mantenido autónomo tanto en lo racional como en económico, político, moral, religioso, etc. El largo periodo de dominación, la independencia criolla, el surgimiento de los estados latinoamericanos, la migración y la búsqueda de “civilización” (entendida como “occidentalización”) complejizó este problema. Y buscó solucionarse copiando más “modelos” occidentales; pero, sea como fuere, Latinoamérica ha vivido a la sombra del poder occidental, que le ha marcado la pauta de desarrollo económico, militar, cultural etc.
América para el mundo
Varios miles de años desde la aparición del hombre sobre la tierra y de un largo proceso de desarrollo y asimilación de conocimientos, surgieron los grandes civilizaciones que después llamaríamos “Mundo Antiguo”: Sumerios, Babilonios, Caldeos, Chinos, Hindúes, Fenicios, Egipcios, ( posteriormente Griegos, Romanos), cada uno con una explicación muy propia del mundo, del hombre, del cosmos, del comportamiento hacia este cosmos, de sus propias jerarquías de valores, sus propias religiones y formas de pensar . Varias de estas grandes culturas surgieron también en esta parte del mundo que permaneció desconocida, hasta que “El descubrimiento de América” supuso para el mundo- especialmente el llamado “occidental”- un nuevo espacio que Colón no lo supo entender; pero sus sucesores si: un nuevo territorio no conocido hasta entonces, y que no era mencionado por las Sagradas Escrituras. La noticia causó incertidumbre entre la clase religiosa pero entusiasmó a la burguesía que se gestaba en la época. Grupos de hombres tocados por el espíritu empresarial vio en eso la oportunidad de conseguir fama y riqueza ante la noticia de reinos fabulosos en oro y plata, y empezaron a buscar el financiamiento en dinero y soldados para la conquista. El carácter económico, político, militar y religioso de la empresa ya empezaba a mostrar el carácter que la dominación tendría en el nuevo mundo. El anuncio de las llegadas de esos extraños empezó a desbaratar el universo que hasta entonces se había creído cerrado, e instalaría así el problema dominador –dominado; pero esta no implicaba solamente las personas; sino todo el cosmos que hasta entonces había sido mantenido intacto.
El problema indígena
“El problema indígena” empezó con el sometimiento de sus gobernantes. Era la destrucción del mundo mental, que se había mantenido “totalmente sagrado” y ordenado, que existía sin que nada pudiera existir fuera de ella. Ahora habían asomado un grupo de hombres extraños que hablaban en una lengua extraña, de reinos, señores y dioses extraños, con vestidos, animales y armas extraños. Y que se habían impuesto violentamente apoderándose de sus gobernantes semidivinos. Su cosmovisión no sólo fue anonadada sino también sometida. Ese mundo que había aparecido de la nada, ahora se sobreponía al suyo , y todo lo que hasta entonces había sido jerárquicamente ordenado descendía en la escala ante la sobreposición de un cosmos, y una fuerza superior, tanto en la tecnología de las armas como en la astucia del poder, y que no reconocería Dios, razón, ni costumbres diferentes a la suya. La vieja mentalidad medieval y la nueva occidental del Dios único y la razón única, no dejarían espacio para la diversidad . Todo será rechazado y despreciado como falso, su religión perseguida, sus costumbres aborrecibles, sus leyes inservibles, y hasta sus idiomas que habían sido bellos visto como feos, y donde los propios gobernantes pasaban a ser juzgados y muertos en manos de hombres que se decían solamente siervos de otro rey mucho más poderoso, a la vez siervo de un Dios mucho más poderoso. Incapaces de valerse por si mismos, con una lengua, costumbres y creencias consideradas degenerados, el mundo que hasta entonces había sido “centro” pasaba a ser excéntrico, lateral, periferia de un reino desconocido allende el mar, gobernado por reyes que no veían, y de donde vendrían las leyes, los gobernantes, y las nuevas clases sociales a poblar esta tierra. Descubrirían que el mundo no era sólo el del conquistador, sino de otros muchos más reinos que luchaban entre si. Solo quedaba aprender, copiar y mantenerse tratando de crear nuevas visiones del mundo, añorando el regreso de los buenos tiempos. Pero a diferencia de México, nos dice Perez Galindo, que en el Perú, el culto al pasado seguiría manteniéndose . Durante el tiempo de la dominación colonial la América hispana permanecerá cerrada a influencias extranjeras no solo a formas económicas sino también raciales y culturales. Salvo la introducción de esclavos negros y escasos viajeros o comerciantes, los invasores trataron de mantener el virreinato cerrado al mundo y al mercado, manteniendo ya formas decadentes del medievalismo europeo, mientras Europa vivía ya el proceso que Marx llamaría “acumulación originaria de capital”. No describiremos estas situaciones que se dieron, durante todo este tiempo. Sólo mencionaremos la naturaleza de los dos modos de ver el mundo conviviendo en la misma tierra, durante tres siglos . El producto es lo que se llamaría después “sincretismo” en los diferentes campos, y que se mantuvo al margen del reconocimiento oficial durante mucho tiempo: El indígena americano no tenía el espíritu de empresa del europeo, ni la fe en una religión única, ni en la mirada de la tierra como “cosa” sin vida, ni la cultura del progreso que se instalaría años después, y tuvo que copiarlo como modelo. Pero copiar no era algo raro. Los propios españoles habían intentado, desde la invasión, construir con fidelidad las formas europeas, sus ciudades, su organización y lo harían también para obtener su independencia, pero copiarlo equivalía a ser subordinado y producir formas muchas veces muy diferentes del original.
Después de la independencia
Con la liberación y el surgimiento de los países latinoamericanos empezó otra forma de relación con la cultura europea. La independencia fue un producto de las clases criollas y no de las clases indígenas ni mestizas. Por ello los criollos, descendientes de las familias españolas, nacidos en América, educados en Europa y nutridos con las ideas de La Ilustración y La Revolución Francesa, propiciaron la libertad de América Latina, pero las ideas que tenían seguían siendo europeas. Intentaron transplantar las ideas de La Ilustración, pero la diferencia de ámbitos y lo gaseoso de sus planteamientos impidió ser del todo llevado a cabo. Los nuevos países latinoamericanos estaban incomunicados, divididos, enemistados, y los propios criollos que tomaron el poder no tenían liderazgo para construir “unidades nacionales”. Como diría Palma del Rey de España en una de sus tradiciones (“Reinaba pero no gobernaba”), ellos gobernaban pero no dirigían. Así, los países latinoamericanos en vez de unidades nacionales, se convertían en corporaciones donde cada cual buscaba hacerse del poder para lograr beneficios de clase. El caso del estado Peruano es ilustrativo: Después de la independencia del 28 de Julio de 1821, el libertador José de San Martín convoca a los criollos para que busquen una forma de gobernarse. Su intensión es buscar un noble de alguna casa europea para establecer una Monarquía Constitucional; pero los criollos no aceptan. Más allá de lo buena o mala que pudo ser esta idea lo que llama la atención es la intensión: Traer un príncipe europeo para gobernar. Pudo haberse dado la independencia política y militar; pero la intelectual no se había dado. El rechazo de esta idea por los criollos, parece más un deseo de grupo y clase, no de nación unida pues el interior del estado estaba tan fragmentado como en la época del virreinato, y probablemente mucho más desorganizado. Por ello las ideas de la Ilustración no podían darse en el mismo contexto que en Francia o que en cualquier país europeo. Y es que en Europa mientras cada reino terminaría constituyéndose más o menos en estado con identidad de lengua, religión y territorio propio, en América Latina – y sobre todo en los países de fuerte presencia indígena- tal proyecto era imposible. Al interior de cada nuevo país convivían muchas naciones y grupos que buscaban satisfacer sus intereses. La toma como modelo de la Europa moderna no sólo fue insensata; sino perjudicial: El discurso de la revolución Francesa: Libertad, Igualdad, Fraternidad, no sólo no se hizo realidad en Francia (que después de finalizada la revolución tuvo que apelar al gobierno dictatorial de Napoleón Bonaparte para poner orden) sino que sirvió para encubrir las diferencias en Latinoamérica y aseguró la dependencia intelectual y política con Europa .
Copias y más copias
Ejemplo de esta relación de dependencia de Latinoamérica con la Europa moderna son las migraciones. Como ya se ha expuesto la dependencia latinoamericana a occidente no empieza con invasión española sino que esta es causa también de su liberación. Pero precisamente por haberse tomado como modelo otras ideas europeas para liberarse, y por haber sido llevado a cabo por una elite criolla sin fuertes vínculos con la raza y las culturas antiguas, lo que quedó como modelo de civilización fue Europa. Y lo que quiso hacer la clase criolla fue construirse una nueva Europa en tierras americanas. El nuevo modelo ya estaba dado: Los Estados Unidos de Norte América, que estaba en camino a convertirse en la nueva Europa blanca de la América oscura “y sin presencia indígena”. Lo que se quiso hacer fue copiarlo. Una de estas medidas fue abrir las puestas a los europeos que quisieran asentarse en estas tierras y traer aquí la mentalidad “civilizada” del hombre europeo. Todos lo países latinoamericanos de alguna manera lo hicieron; los más notables fueron Argentina, Uruguay y Chile, los países que tenían, digamos, “menos presencia” indígena. Pero en países como México y el Perú, que tenían una fuerte porcentaje indígena, lo que trajo esta inmigración fue escindir y complejizar más la sociedad, haciendo cada vez más distantes los polos entre indígenas y blancos, pues los nuevos europeos por muy recién llegados que fueran gozaban de consideraciones que los propios indígenas y mestizos no poseían. Junto con ellos también se iba introduciendo la nueva mentalidad europea de conquista de la naturaleza y progreso material, y que veía en el indígena y las formas de vida tradicionales, las causas del atraso y el impedimento para llegar a las formas de vida modernas. No es raro entonces que en estos periodos se instale los discursos entre “civilización y barbarie”, y en muchas partes de Latinoamérica se recrudezca la persecución y aculturación a las poblaciones indígenas, que de alguna manera era copia del “exitoso modelo norteamericano”.
Reacción popular
La dependencia de occidente continuaría mientras occidente poseyera el poder mundial: a fines del siglo XIX y principios del XX cambiará más “nuestro modelo occidental”, que de europeo pasará casi completamente a norteamericano, e irá introduciendo el nuevo discurso desarrollista de eficacia técnica y empresarial que competirá con el modelo ya conocido de la ilustración . El éxito norteamericano respaldará este modelo de educación y desarrollo tecnológico-empresarial, y junto a ello, la clase rentista criolla vinculada al modelo europeo, empezará a ser desplazada por una nueva burguesía trabajadora que contará con el apoyo de los Estados Unidos. Como reacción la clase criolla tradicional iniciará los discursos nacionalistas, fundando partidos políticos y buscando el apoyo de la clase media, de inmigrantes provincianos, como los movimientos de apropiación mexicana (que derivará después en la Revolución Mexicana), o partidos políticos americanistas (como el APRA, aquí en el Perú) y otros que empiezan a surgir. A pesar de esos impedimentos, al final de las dos guerras mundiales, Estados Unidos quedara consolidado definitivamente como modelo y potencia dominante no sólo para América Latina sino para el resto del mundo. Pero precisamente por su opresora cercanía, Latinoamérica pasará a ser una especie de campo de dominio privado para poder sacar y poner gobiernos que le (o no le) convengan y que le aseguren sus empresas y sus materias primas. A pesar de eso las convulsiones al interior de los países latinoamericanos continúa: los proyectos desarrollistas han logrado unir las provincias del interior con la capital, y siguiendo el modelo mexicano y con el apoyo de discursos socialistas los pueblos del interior exigen derechos a la propiedad de la tierra. Junto a los movimientos campesinos, una gran masa de pobladores llegados a la capital, o que se instalaron ahí hacía unas décadas, empiezan a exigir mejoras en las condiciones laborales , ampliación de la educación primaria y mayor apertura a la educación pues ven en la esta la oportunidad de ascender en la escala social . La universidad sobre todo es vista como la puerta de ingreso a la clase media, y puente divisorio entre clases. La influencia de ideas comunistas en las organizaciones de trabajadores, comunidades campesinas, centros de estudiantes y universidades populares, crea un clima de inestabilidad que empieza a poner en peligro el orden social. Se dan algunos derechos y beneficios sociales, que no logran los grandes cambios que exige la mayoría poblacional. La caída del la Unión Soviética a fines de los 80, mermará la influencia del discurso comunista, pero este se mantendrá a pesar de ello. Con la caída del Muro de Berlín, el liberalismo económico terminará por instalarse en todos los países, impulsando ahora el desarrollo de capital sin fronteras, lo que anunciaría una nueva fragmentación del poder mundial.
Un nuevo escenario: ¿el fin de la modernidad?
Lo que siguen ya es más cercano. Hasta hace poco nuestra historia a futuro estaba más o menos definida: acercar nuestro países a la modernidad, y la modernidad implicaba copiar –sin muchas variantes- la formula de éxito de Europa y Norteamérica. El proyecto no era descabellado, el gran problema latinoamericano de derechos universales y consuetudinarios, de dominación, autonomía, dependencia, etc. sólo se podría solucionar si se estaba en igualdad de condiciones para construir estados fuertes, con unidades nacionales al interior, capaces de trabajar en conjunto para lograr un desarrollo económico tal capaz de resistir la presencia dominante del occidente euroamericano, y cobrar una personalidad propia. Pero, desde entonces, el escenario ha ido cambiando. Las críticas al proyecto ilustrado y racional moderno surgido con el romanticismo, se renovaron desde otra óptica con el fin de las dos grandes guerras, y cobraron nuevo ritmo después de la Revolución Burguesa de Mayo del 68, hasta el punto de poner en entredicho el proyecto moderno entero. En 1983 un informe sobre el saber en las sociedades más desarrolladas propuesta por el Conseil des Universités del gobierno de Québec, redactado por el filosofo francés J. F. Lyotard, (“La condition postmoderne. Rapport sur le savoir”, Paris Minuit, 1983, 109 pp.) impulsó la llamada “critica posmoderna”, ya anunciada por el vanguardismo artístico desde comienzos de siglo , pero ahora centrada en sus bases, seguida por un importante número de pensadores y defendida por otros . El informe no sólo daba cuenta de las maneras que adquirían las nuevas formas de información en las sociedades desarrolladas, sino que concluía denunciando que el saber, tomado como mercancía informacional, se convertía en fuente y medio de decidir y controlar. Anunciaba así el fin de los grandes “relatos legitimadores” que habían impulsado el proyecto moderno, como la libertad, el desarrollo científico para el bienestar de los pueblos, e progreso al infinito, etc. y derivaba en la búsqueda de beneficios grupales, y empresariales.
“El estado y/o la empresa abandona el relato de legitimación idealista o humanista para justificar el nuevo objetivo: en la discusión de los socios capitalistas de hoy en día, el único objetivo creíble es el poder. No se compran savans, técnicos o aparatos para saber la verdad, sino para incrementar el poder.” (J. F Lyotard “La condición postmoderna” Madrid, Cátedra, 1987, Pág. 86)
Algo que afecta a toda la educación social, ya dirigida no tanto por los deseos del estudiante o el prestigio de la carrera sino por las necesidades del mercado y la producción comercial. La discusión entre críticos y defensores del proyecto moderno en la intelectualidad euronorteamericana – es decir modelos de la intelectualidad latinoamericana- ha ido teniendo resonancias en escenarios latinoamericanos, para poner en cuestión los esfuerzos nacionales por llevar a cabo un proyecto cuyos objetivos ya muestran resultados cuestionables . Los interesados en seguir impulsando el proyecto moderno en América latina, se unieron a los críticos europeos, para acusar de “conservadores” y “posmodernos” (generalmente el termino “posmodernos”, tiene connotaciones peyorativas en esta parte del mundo) a quienes cuestionan el proyecto moderno. Creaban así el confuso panorama de ser considerado “premoderno”, considerarse “moderno”, o ser llamado “posmoderno” ¡sin haber sido nunca moderno! Pero nuevas noticias anuncian que en el mundo ya nada es tan claro como antes. En 1996, el politólogo norteamericano Samuel Huntington, pública “El choque de Civilizaciones”, donde plantea la teoría de una reconfiguración del mundo post Guerra Fría. Esta reconfiguración estaría centrada ya no en 2 modelos políticos-económicos dominantes, sino en 9 civilizaciones, nucleadas en torno a culturas, formas de vida, idiomas, religiones, como base para próximas alianzas económicas y defensivas:
“El incremento de poder duro, económico y militar, produce en un pueblo mayor confianza en si mismo, altanería y creencia en la superioridad de su propia cultura o poder suave con respecto a la de los demás, y acrecienta enormemente su atractivo para los otros pueblos. El declive del poder económico y militar de un pueblo lo llevan a dudar de si mismo, a la crisis de identidad y a los esfuerzos por encontrar en otras culturas las claves del éxito económico, militar y político. Conforme las sociedades no occidentales aumentan su capacidad económica, militar y política, pregonan cada vez más las bondades de sus propios valores, instituciones y cultura” (Samuel P. Huntintong “El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial” Paidos, Barcelona, 1997, Pág. 109).
Estas “civilizaciones” aliadas al interior llevarían paulatinamente a un crecimiento económico y cultural que irían mermando la hegemonía occidental; hasta relegarlo a un rol secundario o simplemente honorífico de mediador de conflictos . Es decir: ¿el fin del gran modelo latinoamericano?. Pero, aunque el ataque del 11 de setiembre del 2001, las posteriores guerras en el Medio Oriente, ( ¿y habría que añadir el “crash” financiero actual?) parecen confirmar algunas de las profecías de Huntintong, es difícil asegurar que “occidente” abandone su posición privilegiada en el contexto mundial en un tiempo cercano, o que este (el mundo) se pueda ir agrupando en civilizaciones medianamente claras y definidas
El huracán de la globalización
La “globalización, es decir, el (supuesto) libre transito de capital, información, productos y trabajadores, (generalmente de países pobres a ricos, estos últimos, o como nos interesa en este articulo: de latinoamericana al “occidente” euronorteamericano) ha producido la desestabilización de las sociedades y difuminado las antes claras fronteras nacionales. Las consecuencias han sido tan variadas que aún es prematuro sacar resultados definitivos. Lo que si llama notablemente la atención es que después de 500 años de la “conquista”, y casi 200 de oír las bondades y promesas del proyecto moderno por parte de intelectuales y políticos de diverso tipo, los pobladores latinoamericanos han decidido ir a buscarlo a las tierras donde se fabrica la ilusión. (Por supuesto que también se han ido a otros lugares tan alejados como Japón, o China; pero para este artículo nos remitiremos a la relación con occidente). En general el resultado no parece ser tan productivo como lo fue para los europeos que hicieron el viaje contrario hace 500 años. Aunque con algunos satisfactorios resultados individuales, al europeo de finales del siglo XX que ya empezaba a sentir los efectos laborales del desarrollo tecnológico capitalista , poca gracia debe haberle causado la llegada de mano de obra barata de las ex colonias, provocando – en plena era global- extraños renacimientos nacionalistas centrados en la protección de los empleos y una implementación de políticas anti-inmigrantes cada vez más severas. Por parte de los latinoamericanos también se produce el natural desencanto al ver su supuesta pertenencia a la “occidentalidad periférica”, o de la “madre patria”, no es correspondido con igual calor por su contraparte europea. Comunidades latinoamericanas se forman al interior de los estados europeos, con un incierto futuro de integración ; pero que, momentáneamente, propician la llegada de connacionales, y de productos de consumo de sus países originales, propiciando si un activo mestizaje cultural cuyos resultados será posible ver con claridad en los próximos años. A la vez, parte del producto del trabajo enviado a los países de origen –remesas- se han convertido no solo en un importante fuente de ingresos en el producto nacional de cada país, sino que impulsan, a nivel micro, una economía que parecería irónicamente nuestra “acumulación originaria de capital”, algo que no habría podido esperarse de sólo un Estado centrado en mantener los privilegios de una clase legal. La necesidad de estar familiarmente conectado a distancia mundial, ha impulsado también la introducción de una tecnología –teléfonos, internet, videocámaras- en lugares antes abandonados por la presencia del Estado, produciendo un extraño renacimiento- ¿o simplemente vemos lo que antes no se veía desde la capital?- de culturas tradicionales que añaden ya mayor complejidad para la interpretación del fenómeno global. Sin embargo no todo es color de rosa. El peligro de que el estado se reduzca a mero administrador, afecta a esos lugares alejados donde el inversor no llega. Sin embargo lo que parece quedar claro es que a diferencia del tiempo lineal del progreso, tradición y modernidad no son necesariamente un antes y un después; sino que pueden llegar a ser las caras de una misma moneda, sin que una desplace necesariamente a la otra . La propia filosofía – como producto occidental- no ha salido indemne de esta movida cultural. Tal vez debido a las criticas de los postmodernos euroamericanos a los ideales de progreso, verdad, razón, ciencia, sujeto, etc.; y la aparición de otras potencias (“civilizaciones” como parecía entenderlo Huntintong) en el escenario mundial –Japón, China, India, - la filosofía, al fin y al cabo producto y corazón de la cultura occidental, se a visto criticada por una corrientes de filosofías interculturales que cuestionan su protagonismo privilegiado para entender al hombre y al mundo . “Filosofías” China, Hindú, Andina, etc. han ampliado la visión desde otras culturas, no logrando desplazarla; pero es de ver si un descenso del poder occidental no la haga también descender en su posición de privilegio. Pero, ¿cual es el lugar de los filósofos latinoamericanos? o ¿es posible seguir hablando de latinoamericanos, y en qué términos?
Autonomía y poder
Sea como fuere, parece que algo queda seguro de toda esta etapa de cambios: es que si bien la globalización ha relajado las fronteras y movilizados capitales y trabajadores, el mundo sigue dividido, ya no en dos bloques políticos, sino en un pequeño grupo de países -la mayoría todavía occidentes, y todos capitalistas- a la que se movilizan grandes cantidades de migrantes, buena parte de ellos latinoamericanos, pues hoy más que nunca parece ser verdad ese dicho (con una pequeña variante) “salvo el poder todo es confusión”. Otra de las cosas que va quedando está clara, es que la receta capitalista sigue siendo la única para poder desarrollarse, y quien lo logra, logra convertirse a la vez en “modelo” de otros países dominados (necesitados); pero no sólo eso, su ejemplo, su forma de organización social, su disciplina, pasan a ser adaptadas en otros países que ansían el desarrollo económico. La influencia que tiene la cultura occidental, en especial los Estados Unidos, sobre todos los demás países, en especial América latina, no parece deberse sólo a la calidad de sus valores, la belleza de su cultura, la lucidez de su razón o la verdad de su filosofía, sino a haber sabido crear las condiciones culturales y materiales capaces de dominar la naturaleza con el fin de producir bienes y someter otras culturas que le sirvan para esos fines. Durante siglos esta forma de pensar y vivir lo han convertido en el dominador y “modelo” de las culturas dominadas, quienes han tratado de adoptar de diversas maneras esta forma de ver el mundo, a veces negándose a si mismas o aplicando políticas de “occidentalización” en sus propias culturas. Pero los rápidos cambios debido a la adopción del capitalismo ha llevado al desarrollo económico de otras culturas; y la globalización, sobre todo tecnológica – telefonía satelital, televisión por cable, Internet, etc.- parecen producir la ilusión de la “perdida del centro” y con ello el renacimiento y aceptación cada vez mayor de culturas, razas, costumbres, formas de vida, diferentes. Algo que se debe reconocer como parte de la cultura occidental; pero ¿qué pasaría si alguna otra cultura, muy diferente, desplazara a los Estados Unidos del ejercicio del poder? ¿Qué pasaría con la tradición de libertad, igualdad, tolerancia, que si bien han sido mal llevados en América latina, también han formado parte de la racionalidad occidental? Eso es algo que desde la propia filosofía latinoamericana debemos pensar pues, la propia filosofía, depende en gran medida de su relación a occidente y a estos valores. ¿Hay que recordar que la permanencia de esta forma de pensamiento, la filosofía, en América Latina no se debe a un pedido de sectores indígenas o surgida por generación espontánea, sino impulsada por grupos criollos que veían en la filosofía un acercamiento a la cultura occidental y su deseo de producir una filosofía regional, aunque de acuerdo estándares occidentales?. E igualmente su permanencia se debe en gran medida a la relación institucional, de la euronorteamerica dominante con la periferia: relaciones en las que intervienen en gran medida factores económicos como capacidad para viajar y estudiar en Europa o Norteamérica, firmas de convenios institucionales universitarios, capacidad para organizar coloquios o seminarios, acceso a becas para investigar, o asegurarse plazas como profesores. Así pues el ejercicio institucional de la filosofía es, para bien o para mal, también una necesaria relación de dependencia. Pero ¿Es qué tenemos que resignarnos siempre a vivir bajo la sombra de una potencia o bajo la amenaza de otra?
Final: una modernidad diferente
Todo de lo anteriormente apuntado sobre lo sucedido en las última década nos permite pensar ya que el largo discurso Occidente-Latinoamérica, y el camino único del desarrollo deben ser replanteados ¿Es correcto seguir manteniendo el mismo discurso de dominación entre euroamérica y Latinoamérica en un mundo cada vez más interconectado, donde las relaciones ya no son sólo de arriba abajo sino de lado a lado, en diagonal y de espaldas? y ¿es necesario recorrer todo el camino que conduce al desarrollo industrial cuando podemos ver desde ya las consecuencias en el hombre y el ecosistema en los países más desarrollados? La receta capitalista de inversión y producción parece ser la única para salir de la pobreza. Sin ella, sin poder ofrecer formas de vida dignas a su gente, América latina seguirá siendo una de las regiones que más personas exporte a los países ricos, además de ser de fácil dominio de cualquier potencia extranjera con los consiguientes problemas de corrupción, discriminación, y violencia que esto mantiene consigo; pero la simple receta capitalista de inversiones industrial discriminada trae también los problemas al ecosistema y peligro a las variadas formas de vida en una región donde la convivencia entre hombre y naturaleza no eran problemas. Esta parece ser una de las formas en que sería mejor pensar Latinoamérica: no tanto por el origen y antigüedad de sus razas y culturas, importantes ya de por si; pero que en el discurso de la dependencia a otras potencias, no son fundamentales: a una empresa extranjera que busca explotar recursos naturales, conseguir mano de obra barata o simplemente mercado para sus productos, poco o nada le va a importar el árbol genealógico de los latinoamericanos, o definir con exactitud el límite de estos está más acá o más allá del Río Grande. Ser latinoamericano que fue siempre tan confuso posiblemente ahora lo sea más, tanto que, probablemente, el limite de ello solo lo sepa con exactitud quien sienta que “no es” o que “no le hagan sentir” latinoamericano. Por otra parte no creo que haya nada especial en serlo, salvo tal vez el sentimiento de que diferencia de lo que se puede hacer de manera inmediata y efectiva por los trabajadores explotados en las ladrilleras de China, la suerte de los niños famélicos de Mozambique, las mujeres que venden sus órganos en los barrios pobres de la India, la suerte o situación de, por ejemplo, los niños trabajadores en Venezuela, Bolivia, o Perú, pueda ser más rápidamente corregida. No porque sea mejor o peor, sino porque pueda ser más efectiva. Detalles como estos ya no deben ser obviados en una propuesta que busque el desarrollo de una región tan compleja, y por eso mismo rica en formas de vida, especies, productos, y donde posiblemente estemos entrando a una era de relaciones entre el hombre y la naturaleza diferente a las anteriores, solo comparada con el renacimiento , y con la amenaza mayor de que el hombre como genero humano y el mundo parecen juegarse su propia destrucción . Muy probablemente también estemos entrando, casi sin darnos cuenta, en una era donde esté creándose una racionalidad diferente, una forma diferente de ver el mundo y relacionarnos. Y de nada servirá cruzarnos de brazos creyendo que el mundo o el mercado lo arreglaran todo, permitiendo así que una nueva visión hegemónica del planeta se construya prescindiendo de nosotros, de nuestras propuestas y de nuestros problemas. Es necesario pues, pensar un mundo diferente, partiendo de situaciones propias, y no de los ajenas (ni de “seudoproblemas”), un mundo más tolerante e inclusivo donde se pueda vivir con otras culturas, y donde el desarrollo no sea en contra de la naturaleza sino teniendo en cuenta la convivencia con ella, donde la modernidad no sea la muerte de la tradición, sino una modernidad que partiendo de nuestras necesidades y de nuestros impulsos pueda adoptar experiencias del resto del mundo, con la simple conciencia de que pertenecemos a él; pero desde un lugar, desde una situación. Pensar esa nueva visión del mundo creo que es la nueva labor del filósofo latinoamericano.
He leído tu post con atención. El tema del mito es interesantecomo casi todo lo que no podemos ver claro, diferente a la razón, y aunque la forma como lo has planteado es un poco confusa, voy a opinar.
Primero, por la forma como lo has planteado, y si no me equivoco, tu intensión ha sido querer mostrar al hombre como un ser esencialmente fantaseador, metafísico. Desde que llega a homo sapiens , hasta el momento que despierta a la vida como infante . En lo más íntimo y privado como sujeto que sueña, enferma, delira o como creador de cuentos folclóricos en comunidad, y tambiénen ambos sentidos: como creador de arte, de ciencia, etc. el hombre sería una especie de isla rodeada de fantasía que se crea una imagen de si mismo y del mundo, que en apariencia es verdad y científica; pero que en el fondo también es un mito más.
Es una idea respetable, como todas, por supuesto; pero también muy problemática. La intención creo entenderla; pero no estoy seguro del objetivo ¿para qué?
Pero lo confuso está en los diversos sentidos que le das a lapalabra mito, y poner en ella asuntos tan diversos como la percepción en el infante, del delirante, del poeta, del cuento folclórico, del científico, etc. que el término “mito” resulta tan amplio que termina confundiendo más al lector – o a mí al menos-. Creo que si hubieras empezado definiendo la forma como entendías la palabra mito nos habrías hecho un favor a los lectores. Y también ordenando un poco: empiezas afirmado que la “mitomanía” ( ¿no es eso una enfermedad mental?) es una característica en el hombre cuando creo que esa era la conclusión. O sea “El hombre desde que evoluciona…el infante…el pintor…el delirante…el científico…hacen mitos, por tanto el hacer mitos es una condición existencial en el hombre” nada, más, o sea una cuestión formal de orden, para darle un poco de claridad al argumento, no te vayas a enojar, te lo dice alguien a quien han acusado de desordenado).
Y también me parece que si hay una diferencia notable entre un cuento folclórico y la ciencia, que debiste hacer notar. No digo que no sean mitos, no sé, tal vez Einsteín sea el chaman de nuestra moderna “aldea global”; pero si creo que hay una diferencia entre una cultura y otra. Es decir entre la cultura del sujeto que mira y enuncia tal calificación y la del otro, pues es generalmente “al otro” al que se endilga tal calificación, pues creo que ningún científico aceptaría que esta haciendo mitos. Esa es la diferencia que se obvia simetemos a los dos en el mismo saco y decimos “todo es mito” pues tu propia afirmación terminaría convirtiéndose en un mito también. Yo entiendo lo mítico en contra posición de algo “que no es mítico”. Es decir claro y “racional”. Por eso si pones la ciencia, que es lo más racional y demostrado que tenemos, como un mito más ¿entonces cuál sería el fondo más claro y racional sobre el que se diera el mito de la ciencia ¿ creo que esa sería la paradoja que se crearía si tomamos todo como mito.
Pero, bueno, no quiero sólo escribirte para hacerte críticas. Creo que en la universidad sufrimos de eso que llaman “critica machetera”, es decir la de criticar por criticar desde ninguna parte, y yo quiero hacerte una propuesta que espero ayude en algo a tu aporte. Sino te parece sólo dilo que a mí no me molesta.
Bueno yo sospecho que el problema del mito es el problema de la razón, la claridad, la ciencia occidental, con la magia, la religión, el mito de otras épocas y culturas, parte de la distinción lógica.Desde la claridad que se establece en la Grecia antigua respecto a otras épocas y culturas. Me refiero especialmente al “Poema de Parménides”. Cuando en el poema se establece la distinción entre lo que es y no es Ser, digamos que inicia la claridad en la lógica occidental: los principios de identidad, no contradicción y tercio excluido que la lógicay la ciencia utilizan hasta ahora;pero que también condena a estar fuera de ese entendimiento a otras manifestaciones culturales, pues lo que se construye a partir de ello es claro y “lógico”; pero pone todo lo que es diferente en el campo de lo oscuro, lo mítico, lo mágico, o como se le llame. La reflexión crítica posterior que hace la filosofía también tiene esa lógica racional, y esa es precisamente lo que lo diferencia de las otras manifestaciones míticas, que son aceptadas y creídas más bien por convicción. Y creo que eso desde el comienzo se va notando. Platón, por ejemplo que es el gran seguidor de Parménides, utiliza “mitos” pero generalmente sólo con afán didáctico. No los cree. Precisamente por que, me parece, está en la lógica que inició Parménides, y puede notar la distinción.
En la época medieval también se utilizó la lógica; pero la teología cristiana nos parece oscura, solo “religiosa”, porque está situado en otro horizonte, en otro paradigma digamos, pues para nosotros, hijos de la ciencia natural y el pensamiento positivo, “lo que es” es la materia, el objeto material;mientras que para los medievales “lo que es”, lo que existía realmente era Dios, y a partir de esa ”verdad evidente” como base podían armar un razonamiento lógico diferente.
Pero a lo que quiero ir es que hay cosas que podían cambiarse para mejor. Lo digo porque justo ahora estuve leendo el texto de Heidegger “El fin de la filosofía y la tarea del pensar” donde muestra ya las consecuencias de esa racionalidad: “La tecnociencia”, el “pensamiento instrumental”, que terminan negando la metafisica, y que él considera verdadera filosofía. La tarea que pone, es pensar ya no la verdad, la certeza, la claridad, sino lo que hace que ellas sean, lo que hace que esas se den. Y me parece que el propio poema, Parménides es el origen de esa verdad; pero que pudo ser diferente, pues en el propio Poema Parménides descarta otra variante. Creo que sería algo así como: “lo que es y no es” a la vez. O sea, pudo “ser y no ser”. Por supuesto que él trata de razonamientos abstractos; pero los razonamientos se aplican también a todas las cosas de la vida, y si a los griegos ( o a Parménides al menos) les hubiera importado lo que pensaban los extranjeros, los bárbaros, hubiesen podido pensar : “lo que es, es para mi; pero es posible que para otro no sea”, es decir, el gran problema actual de la otredad, de la interculturalidad, de las otros pensamientos míticos, mágicos, etc. (incluidos los andinos quehubieran sido bárbaros para los griegos). Pero cuando mencionó que la verdad era una y “bien redonda”,es decir que solo había una, terminó determinando una sola, algo que se aplicaría a las cosas materiales, por ejemplo,“esta piedra”, es piedra y no otra cosa; es decir, no mortero, no pisapapeles, o loque sea, entra al problema de “lo que la hace ser lo que es”, y “las definiciones”, “el ente en cuanto ente”, etc. todo ese rollo esencialista que seguimos cargando hasta hoy. Y que condenó al que piensa diferente a estar equivocado, ser mítico, mágico, irracional, o lo que sea.
Creo que junto a ese inicio de pensar en la verdad como única, de un Dios como único, una verdad científica como única partiendo de esa lógica, y la ambición material como motor, el pensamiento occidental, ya tenia el formato para convertirse en la eficaz maquina para arrasar y dominar otras culturas. Ahora recién se empieza a tocar los tema del otro o de la filosofía intercultural; pero me parece que ya es tarde, ya no quedan muchos pueblos con pensamiento “mítico”, nuestra racionalidad las ha barrido a todas.
Compañeros del CEF, reciban ustedes mi afectuoso saludo. Permítanme felicitarlos por la preocupación que muestran por el mejoramiento de las condiciones académicas de nuestra escuela. Especialmente los saludo por llevar a cabo, por hacer realidad dos tareas desde hace mucho pendientes y urgentes: el Boletín del Centro de Estudiantes de Filosofía y el Diálogo Filosófico entre Estudiantes. Estoy seguro que realizando sostenidamente estas actividades lograremos el gran objetivo de recuperar nuestra tradición filosófica.
Digo recuperar y no crear – como ustedes señalaron en la portada del 1Bol. del CEF – porque ya existe una tradición filosófica en San Marcos, la cual se ha ido desarrollando desde los lejanos años de su fundación hasta la actualidad, nutriéndose con los aportes de sobresalientes pensadores conocidos por todos nosotros. Considero que nuestra tarea es más bien la de rescatar esa tradición del abandono en el que se encuentra hoy a causa de cuatro malhábitos que predominan en nuestro medio: el autismo, el memorismo, el aprobadurismo y el agrafismo filosóficos. El primero preconiza la desnaturalizada idea de que no hace falta el diálogo para hacer filosofía, el segundo se funda en la creencia medieval de que el conocimiento consiste en memorizar la mayor cantidad de información posible y reproducirla tal cual el original. El tercero rinde culto a la poltronería, pues defiende la máxima del “apruebo, ergo existo”. Por último, el agrafismo descansa en la ociosa idea de que “somos filósofos y no literatos”.
Como es evidente, compañeros, no hay nada más ajeno a la actitud filosófica que lo arriba mencionado. Ante esta insalubre situación los esfuerzos del nuevo CEF deben desplegarse en torno a la reanimación de nuestra tradición (en el sentido de re-vivirla) al modo como se reanima una llama agonizante que constituye la única luz en la oscuridad. Pero no solo eso, sino que esta labor debe realizarse conjuntamente con la de la renovación de esta tradición, es decir, darle un nuevo rostro acorde con los nuevos tiempos, replantear los viejos problemas con un toque de originalidad, de modo que tal empresa no se convierta en una mera repetición de lo ya dicho en alguna etapa gloriosa de nuestro pasado.
Un saludo muy cordial a todos los estudiantes de Filosofía.se les da este mensaje para hacerles recordar que nuestra asamblea general era para el día viernes 20 de mayo y que por falta de alumnos no se puedo realizar. Les pedimos por favor que para este martes a las 3:30pm en el salón 1-B, es de vital importancia, dado que presentaremos los proyectos a alcanzar en el trascurso de este año y asimismo el estatuto que nos hace falta entre otras cuestiones más. Esperamos su asistencia, y esperamos que tengan la disposicion de trabajar con nosotros y a su vez sientan como responsabilidad el asitir a esta reunión. Sin otro particular los esperamos en la fecha pactada.
El futuro que pintas para el egresado no es nada esperanzador por cierto; pero tampoco me parece una condena de por vida. Algunos afortunados seguirán estudios de postgrado en el extranjero, otros estudiaran otra carrera o balancearan su trabajo con otras actividades: El profesor Zenón Depaz por ejemplo escribe una columna de opinión en el diario La Primera. Hace algunos años el profesor Juan Abugattas era viceministro de educación, y mucho antes Augusto Salazar Bondy fue ministro con un importante papel durante el gobierno de Velazco. Claro, ya se que a ellos no se les puede tomar como “egresados”; pero lo digo para hacer notar que si bien el futuro inmediato de un egresado no es el mejor, si existen posibilidades de desarrollo (siempre y cuando seas bueno por supuesto).
Lo que me preocupa a mi no es sólo el negro futuro que tendremos que enfrentar como egresados; sino también el negro prestigio que nos vemos obligados a cargar. Es cierto que la sociedad no tiene mucho que ofrecernos; pero sería bueno preguntarnos ¿por qué? y ¿cómo devolver esos 5 años de estudios universitarios realizados a costa del bolsillo de los contribuyentes en un país de subempleados y exportador de mano de obra barata? Si lo tomas desde ahí la pregunta ¿para que sirve la filosofía? no sólo tiene sentido sino que además es necesaria. En realidad, la visión de cualquier ciudadano (incluyendo a nuestros compañeros de otras facultades), es que un filósofo peruano es algo así como un pobre diablo que para preguntándose si el mundo existe, un agitador político o, en el peor de los casos, un terruco. Fastidia un poco decirlo; pero creo que lo merecemos: vivimos dándole la espalda a la sociedad y la sociedad nos da la espalda a nosotros. Por creernos los aristócratas del intelecto tercermundista no hemos sido capaces de construir una tradición arraigada en nuestros problemas y hemos mantenido nuestro oficio como un patético ejercicio de decoración sin que le importe a nadie, o a lo más a unos cuantos refinados. A ver ¿quién de nosotros puede decir que ha visto a un filosofo peruano en un debate nacional donde brille su cultura, la lucidez de su razón o la solidez de sus argumentos. O, mejor aún, en una mesa redonda televisada donde sus propuestas sean debatidas por historiadores, sociólogos, políticos, etc. sin embargo qué peruano de a pie no sabe que algunos filósofos están en la cárcel. El futuro que heredamos no es pues el mejor; sin embargo si creo que somos necesarios: el momento que nos ha tocado vivir es conflictivo. Con el supuesto fin de la modernidad, nuestra concepción de progreso, de naturaleza, de estado-nación, etc. necesita ser repensadas; pero como es tradicional en San Marcos nos profesionalizamos en silencio místico o cultivamos el chongo oral, más llamado “raje filosófico”. Para no ir muy lejos, hace sólo unos meses el ex presidente Alberto Fujimori fue condenado a 25 años de prisión en una condena que se comenta como brillante ejemplo de lógica jurídica. En filosofía abundan los lógicos ¿Dónde está el lógico que haya analizado, explicado, y comentado ese caso de lógica jurídica para nosotros los profanos? No he sabido de ninguno. Hace poco en el mundo entero celebró el Día mundial de la tierra apagando la luz por 60 minutos como llamado de atención contra el calentamiento global ¿no hubiera sido bueno que un epistemólogo nos diga y explique y escriba sobre el impacto de la ciencia y la tecnología en la naturaleza? El sistema financiero colapsa, la crisis económica afecta el mundo, y en las universidades de Estados Unidos se estudia El capital de Marx. En San Marcos abundan los “estudiosos del marxismo” ¿no serían ellos los mejores en hacer una critica informada de ese estudio liberal de Marx? Y así un montón de cosas: una enferma italiana en estado de coma es desconectada de un respirador artificial, hay peligro que la empresa google monopolice los derechos de autor de todos los libros del mundo, unos inmigrantes africanos son drogados por la policía de inmigración para ser deportados sin problemas (lo que nos dan ejemplo de que los europeos no son tan civilizados, liberales, y respetuosos de los DD HH que nos dicen). Y en el San Marcos, los filósofos nos preguntamos en qué voy a trabajar (no cuestiono la validez de la pregunta sino su provocadora ingenuidad) ¿No fue Sócrates uno de los grandes filósofos porque salió a la calle a conversar con sofistas, dramaturgos, esclavos, extranjeros y preguntarles lo que pensaban? Que nos guste hablar de la doctrina trascendental de Kant, de la mundaneidad del mundo en Heidegger, de las reducciones fenomenológica en Husserl, etc. me parecen bien, nos crea la ilusión de ser refinados, inteligentes, académicos y todo eso; pero creo que la filosofía empieza por querer ver claro y entiendo por “ver claro” empezar por darse cuenta donde estamos parados. Tratar, ocuparnos de lo que nos pasa en el mundo e intervenir no me parece no-filosófico. Creo que si, si lo es: es empezar a justificar la filosofía, es decir demostrar porqué “es”, y porqué “somos” necesarios. Es un trabajo de fundamentación como cualquier otro y también de querer trabajar y de vivir de su trabajo, como cualquier ser humano.
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