viernes, 9 de noviembre de 2007

El Día Mundial de la Filosofía

El año 2002, UNESCO, acordó celebrar anualmente el dìa mundial de la filosofía cada tercer jueves de noviembre. El jueves 15 de noviembre vamos a recordar el día mundial de la filosofía en nuestra escuela, sin embargo la primera pregunta que nos hacemos es ¿por qué celebrar un día de la filosofìa? El mensaje de Koichiro Matsuura -director de UNESCO- respecto a la celebración del día mundial de la filosofía de este año:


Mensaje del Director General de la UNESCO,

Sr. Koichiro Matsuura, con motivo del

Día Mundial de la Filosofía

15 de noviembre de 2007

“El diálogo: ¿entre quiénes y sobre qué?” es el interrogante en torno al cual girará la nueva edición del Día Mundial de la Filosofía, acogido este año generosamente por Turquía.

Consolidar los diálogos (políticos, filosóficos, interculturales) y el entendimiento mutuo en torno a memorias y valores compartidos, ambiciones y proyectos comunes, requiere en efecto una cartografía actualizada de las líneas de convergencia y de divergencia, de las divisiones, de los silencios, de los malentendidos y de las situaciones inextricables siempre posibles. La aspiración de este día es, pues, definir las condiciones de un diálogo universal, abriéndose a la diversidad de los interlocutores, las corrientes y las tradiciones filosóficas, así como establecer un inventario, observar el mundo y hacer una relectura crítica de nuestros conceptos y modos de pensamiento. Al dar la palabra a la sociedad civil y a los filósofos, los historiadores, los educadores y los investigadores, la UNESCO se propone suscitar un amplio debate, abierto a la dinámica de las ideas. Foro y lugar de encuentro de las culturas, el Día Mundial de la Filosofía es ante todo un ejercicio colectivo de pensamiento libre, razonado e informado sobre las grandes problemáticas de nuestro tiempo. La UNESCO, por su parte, tiene la satisfacción de publicar en esta ocasión un amplio estudio sobre la enseñanza de la filosofía en el mundo, titulado La philosophie, une école de la liberté –Enseignement de la philosophie et apprentissage du philosopher (La filosofía, una escuela de la libertad – Enseñanza de la filosofía y aprendizaje del filosofar), que apunta a incorporar la exigencia filosófica al proyecto de sociedades del conocimiento.

Hago votos por que el mayor número posible de Estados Miembros respondan presente a esta cita y participen en la celebración de este Día, ampliando los debates a todos los actores de la sociedad y en particular a los más jóvenes, con la esperanza de reconstruir y renovar nuestros distintos espacios intelectuales.


de este breve mensaje se desprenden muchas preguntas más, pero también algunas opiniones respecto a la importancia o la pertinencia de un día de la filosofía, nos gustaría que opinen para ir construyendo una visión de conjunto de la trascendencia que le otorgamos.


miércoles, 7 de noviembre de 2007

Queremos ciencia física y no Escolástica





Los miembros de la Junta Directiva del CEF y alumnos representantes en Comité Asesor de nuestra escuela, saludan la iniciativa de los estudiantes de la base 2007 al hacer expresa su queja ante la deficiencia académica en el curso de Física del ciclo 2007-II. Esta actitud nos complace en grado sumo pues nos recuerda nuestra condición universitaria, atributo que nos remite a la universidad como una instituciòn en la que profesores y alumnos se reúnen bajo una finalidad académica, no escolar. Lamentablemente el curso de Física nos recuerda el penoso estada de nuestra escuela pues la despreocupación de nuestras autoridades respecto de los cursos del integrado genera la reacción de los estudiantes. Ante el evidente descontento de los compañeros de primer año respecto al método del designado profesor Julio Fabián se le pidió al profesor contratado Álvaro Revolledo que dirija una cátedra paralela, lo cual aceptó en un primer momento. Triste fue el destino de nuestros compañeros al escuchar finalmente claudicar de su compromiso a dicho profesor y dirigirse a los alumnos con una suerte de paternalismo absolutamente desubicado. La preocupación particular de la Junta Directiva del CEF y del Comité Asesor es con los alumnos, pero nuestra preocupación específica es con el curso en sí, dado que desde hace años se ha venido cuestionando su permanencia no solo como curso de primer año, sino como curso en la carrera de filosofía por razones del contenido (superficialidad teórica y carencia de un planteamiento experimental de la problemática física, lo cual deviene en intelectualismo) y de una manifiesta unilateralidad epistemológica (fisicalismo). A todo esto, ¿qué dice nuestra escuela de filosofía? Un rotundo e inquietante ¨no me interesa¨. Rotundo por la falta de interés ante la desesperación de nuestros compañeros; inquietante porque no es el único caso de nuestra escuela. Esperamos que actitudes como las de nuestros compañeros de Física no se ahoguen en medio de la burocracia académica y mental de nuestras autoridades.

JEFATURAS DE PRÁCTICA




Como todos sabemos los cursos de nuestra carrera tienen dos aspectos, el teórico y el práctico. Teniendo este último aspecto la misión de desarrollar la lectura crítica de los textos necesarios para el desarrollo del programa del curso. El catedrático encargado del curso se encarga de las horas de enseñanza teórica y debe tener un profesor que se encarga de la jefatura de las horas de práctica. En nuestro sistema universitario tenemos la división en 3 categorías de docentes en: Principales, asociados y auxiliares. El problema es que los jefes de práctica no tienen un estatuto claro respecto a su contratación y el desenvolvimiento de sus funciones. Es una desidia institucional grave que nos afecta directamente.
¿Por qué es importante tener claramente definido el rol del Jefe de Práctica?
• Permite un trabajo teórico y práctico claramente diferenciado y concomitante que logre presentar a los alumnos un trabajo intelectual más ordenado.
• El Jefe de Práctica puede incidir sobre el aspecto más deficitario en nuestra formación, el de la investigación.
• Permite el debate entre posturas distintas para asumir un determinado filósofo o disciplina filosófica, sin que las diferencias impidan dar un curso integrado.

Es costumbre que los profesores asuman tanto los aspectos teóricos y prácticos del curso programado. Esta costumbre prácticamente se ha institucionalizado debido tanto al interés de completar su carga académica horaria como a la dificultad de coordinar entre los mismos profesores para dictar cursos de manera concertada. Es sobre este último factor sobre el que queremos incidir, porque creemos que es una de las manifestaciones más palpables de nuestra ausencia de capacidad de diálogo y planificación integral de los cursos en nuestra escuela. Esta falta de coordinación no se trata tan sólo de un problema administrativo, sino esencialmente de un problema de tolerancia y apertura teórica ¿Es posible superar este problema? Creemos que sí, pero no sólo como una iniciativa de los mismos profesores. Nuestra escuela, no nos cansamos de repetirlo, es la comunidad de alumnos y profesores. Esto significa que nuestra opinión no es accesoria ni periférica. Nuestro punto de vista no está subordinado a la decisión de las autoridades. El punto de vista de los alumnos organizados siempre es la mitad de la decisión que se toma para el destino de la escuela. Lo contrario es recaer en el autoritarismo disfrazado de burocracia y ‘cumplimiento’ de las normas administrativas.
Requerimos que nuestros profesores logren articular cursos en los cuales junto a la experiencia de los profesores antiguos se sume el entusiasmo de los nuevos profesores. Este es el problema principal de las jefaturas de práctica. No podemos pensar este problema sino desde nuestro APRENDIZAJE DE LA FILOSOFÍA, cualquier otra vía que asuma criterios secundarios como el de distribución de horas o de relaciones generacionales nunca debe ser tomada como la principal. Debemos evitar que en nuestra escuela se imponga el cacicazgo y la interferencia de lo ‘administrativo’ en lo académico. Las raíces no son las flores aunque sembremos las plantas al revés.

Desencializándonos

FRANK RODRÍGUEZ CÁRDENAS

Una de las tantas cuestiones planteadas al tema del lenguaje, es referente a la representaron de la realidad.
Es decir, ¿es el lenguaje, la única forma con el que podemos conocer la realidad? ¿o solamente son etiquetas con las que nos ayudamos a acceder la misma (la realidad), y lo que buscamos son sólo las esencias; es decir, lo real no es otra cosa más que esencias y el lenguaje etiqueta esas esencias, como si fuera un engrapador que atrapa un conjunto de hojas para así poder ver lo que hay.
Partamos primero, que sea cual fuere lo acertado, se impone el lenguaje como el único referente posible- o estable – con el que damos cuenta de lo real. Ahora bien, Quine [1] menciona, en su artículo, en el libro “DESDE UN PUNTO DE VISTA LOGICO”, que Aristóteles dice:


“Las cosas tienen esencia, pero solo las formas lingüísticas
tienen significación, y significación es aquello en que se
convierte la esencia cuando se separa de su objeto de
referencia y se adscribe de a la palabra”.



Es entonces el lenguaje, mas que una representación de la realidad, un mecanismo capaz de significarla. Con ello, la realidad no es otra cosa más que el resultado de nuestra interpretación, o como lo diría Nietzche [2]: “solo hay interpretaciones”; o como lo diría Ramón Trujillo [3]: “cada sujeto individual o colectivo fabrica su visión de mundo interpretando los datos de su experiencia de acuerdo con sus necesidades y apetencias”.
Por consiguiente, nos encontramos solo con interpretaciones del mundo, mas no con la realidad en sí del mundo. ¿Como podríamos argumentar esto? Lo haremos con palabras de Nietzche [4]:

“El pienso, luego existo, equivale a algo es pensado:
en consecuencia hay algo pensante, lo cual se sigue
que nuestra creencia de lo pensado es una substancia
de la que se puede predicar la existencia.

RAMON TRUJILLO [5] menciona que Nietzche quiere decir que:

“El que tenga que existir algo pensante, si algo es pensado,
no es más que una formulación de nuestra habitación
gramatical, la cual le pone un autor a un hacer[…] Nietzche
reduce la idea cartesiana a algo es pensado; en consecuencia
hay pensamientos, que según él, es una tautología con la que
se esquiva aquello que esta en cuestión, la realidad del
pensamiento, ya que esto solo confirma su carácter meramente
aparente[…] lo que Descartes quería – termina ,diciendo Nietzche –
era que el pensamiento tuviese no solo una realidad aparente, sino
una realidad en sí: Pero esa realidad no es más que algo que se
confunde con la vivencia del sujeto que piensa. Realidad y sujeto son
son inseparables[...]creo que Nietzche tiene toda la razón cuando
afirma que el concepto de realidad está tomado de nuestro sentimiento
del sujeto”.

Con esto queda ya casi sin argumentos la pregunta por las esencias de las cosas y el lenguaje como su etiquetado, es decir, no hay una sola manera de mirar el mundo, y en consecuencia tampoco hay una sola forma de conocimiento de cómo es el mundo. Con todo ello, podemos decir que hablamos sólo con palabras, y éstas solas o al combinarse forman pensamientos y esto es el lenguaje y es que el lenguaje por lo tanto, la que crea la realidad a la que tenemos acceso, y no son más que deformaciones, cuando se intenta aclarar lo que los objetos son, confundiéndolo con lo que el lenguaje, por medio de la palabra es.
con todo lo dicho, es el lenguaje solo una representación ( aunque ya hemos mencionado que el lenguaje más que representar significa) con el cual podemos figurarnos la realidad; al decir esto, pues, también limitamos el lenguaje, no es el lenguaje además de lo pensado por muchos -representación de la realidad- una descripción de la realidad, ya que al representarla es como un reemplazo o una abstracción de las cosas, en cambio al describirlas, es pues una descomposición de la descomposición de lo real, es presentado el lenguaje además como fraccionados y sintetizador de la realidad, con estos elementos, (significar la realidad, representarla y describirla). Se agrega y se nos une al grupo de cualidades o virtudes - que se yo -divinas, la capacidad de distinguir y diferenciar, aquellas preferencias que damos al significarlos representarlas y describirlas viendo anatómicamente, como un cuerpo humano, o mejor aún atómicamente como un químico.
Todo los estados de cosas posibles, como lo diría en su aforismo, este Wittgenstein[6], no es más una señal que con el lenguaje cubrimos toda la realidad, descubrimos la realidad con un telón lenguajista para nosotros, pero tan enredoso para nosotros como un laberinto sin salida habituado a él, inmersos en él, pero no capaces de poder ver ese gran laberinto desde afuera. O para ponerlo más lúdico, el lenguaje como lo diría filósofo austriaco [7]:

Nuestro lenguaje puede verse como una vieja cuidad;
una maraña de callejas y plazas, de viejas y nuevas
cosas, y de cosas con anhelos de diversos periodos, y todo
esto rodeado de un conjunto de barrios nuevos con calles
rectas y regulares y con casas uniformes.

Sin embargo, al decir todo esto nos hemos planteado -o nos ha brotado- un problema: el lenguaje que se da por medio de palabras, de oraciones, tienen significado y por lo tanto con ello accedemos al mundo, pero en que consiste el significado, o como lo diría wittgenstein, en “el cuaderno azul” [8]:


¿Qué es el significado de una palabra?- la pregunta,
produce en nosotros un espasmo mental, que nos
fuerza a responder diciendo, el significado de tal
o cual palabra, frase u oración consiste en eso o en
aquello.

Podemos hallar una respuesta en el libro de Juan Acero [9] que expresa:

El problema filosófico de cuál pueda ser la naturaleza de los significados es un pseudos-problema: aténgase UD. al uso o usos de las palabras, frases u oraciones que le atañen, porque- diría wittgenstein- eso es lo único que importa para comprender cómo es que un signo tiene vida; es decir, para comprender por qué la interpretación de un signo precisa de algo más que el mero signo aislado de los restantes mecanismos de la lengua a la que pertenece.

Es por consiguiente, clarificando más este punto en cuestión, muy importante el concepto de juego de lenguaje [10] en Wittgenstein:

No preocuparse por cuál pueda ser el significado
de una palabra, una frase u oración, sino por cómo
se usa tal palabra, frase u oración en el juego de
lenguaje que a uno le concierne.

Este famoso juego del lenguaje nos permite tener formas de lenguajes muy esquemáticos, simples y primitivos, que nos hacen considerar al lenguaje como completos en sí mismos o como lo diría Acero [11]: “como sistemas completos de comunicación humana”.
Sin embargo, hay que tener en cuenta la diversidad -o multiplicidad- de los juegos de lenguaje que jugamos.
Finalmente, y citando [12] nuevamente concluimos:

Si el significado(o significados) de una palabra es su uso en el(los)
juego(s) de lenguaje, saber qué actos del habla se llevan a cabo en
tales y cuáles sistemas de prácticas es saber cuál(es) es (son) su(s)
su(s) significado(s).[13]

Visto lo anterior, vemos como el lenguaje (mencionado anteriormente) lo cubre todo, lo acapara, pero ¿también lo oculta? Y con este problema que nos abortado nos saca un fruto muy llamativo, qué relación existe entre lenguaje y pensamiento, si lo que profiero no son mas que los pensamientos que tengo.
Para apoyarme en algo, me respaldare en lo dicho por Wittgenstein que compara al lenguaje como el ropaje externo del pensamiento [14], que no obstante este ropaje- suele suceder- oculta la forma del cuerpo, en ves de resaltarla.
Según Wittgenstein, la figura inmediata del mundo es el pensamiento y es en éste donde se forma una imagen mental del mundo además, como figura, es también el pensamiento un hecho y como una figura (a la que se le puede llamar o entender, como imagen, modelo, etc.) que uno se hace de los hechos son a la ves hechos y es deducible (según Wittgenstein) que si los hechos no pueden ser simples, tampoco las figuras pueden serlo. Por lo tanto, el pensamiento como figura es un hecho y al igual que el hecho tiene complejidad.
Ahora bien, el lenguaje es la totalidad de las proposiciones, puesto que las proposiciones son figuras de la realidad, de manera que el pensamiento se expresa a través de la proposición, es decir el pensamiento es la proposición con sentido. A esto Wittgenstein agrega el lenguaje sígnico, que describen estados de cosas posibles, y por ello, Wittgenstein [15] dice:

Al signo mediante el que expresamos el pensamiento
le llamo el signo preposicional y la proposición es signo
proposicional en su relación proyectiva al mundo.

El signo proposicional es pues, un hecho formado por palabras que están relacionadas de un modo determinado, es por ello que los elementos del signo proposicional, es decir, los signos simples, se corresponde con los objetos del pensamiento.
Es en consecuencia, el lenguaje una figura de la realidad, y sus proposiciones son figuras de los estados de cosas posibles [16], es decir, las proposiciones del lenguaje, dicen como son o como podrían ser las cosas en el mundo [17].
Con todo ello, se podría decir, como lo diría Humbolt, “EL MUNDO APARECE AL HUMANO YA ESTRUCTURADO POR SU LENGUAJE”. Esto nos remite y sigue aportando más a favor de l lenguaje que de la tesis esencialista, pues –como se argumenta- no existe un mundo donde se perciba objetivamente, o como diría Sapir;
“todo lo que se nos aparece, si es comprensible, lo es a través de las categorías de nuestro lenguaje, mediante las cuales clasificamos y asimilamos la experiencia” o mejor aún, “los limites de mi lenguaje significan los limites de mi mundo”[18]. Añado éste último, a los argumentos-verdugos- de las tesis esencialistas, porque según este aforismo Wittgensteniano, el mundo, es el mundo del lenguaje, y el lenguaje es mi lenguaje o el lenguaje de cada sujeto. Es así, como yo o el sujeto se constituye como condición de posibilidad y límite del mundo.
Es pues, el lenguaje una de las actividades de la historia natural del hombre, y solamente comprensible como entretejido con los demás.
¿Es con todo lo dicho, acaso el lenguaje, una forma de vida? Wittgenstein nos diría que, “imaginar un lenguaje supone imaginar una cultura” o en UNTERSUCHUNGEN [19] donde afirma que, “imaginar un lenguaje es imaginar una forma de vida”.
Por consiguiente, según nos clarifica Wittgestein, el fundamento del lenguaje son las formas de vida, es decir lo siguiente, si necesitamos obtener cualquier concepto, debemos obtener primero un conocimiento de la conducta humana, las actividades, las expresiones, todo aquello que envuelve las palabras para ese concepto. Con esto sentenciamos que, el lenguaje es una forma de vida y quien no conoce una forma de vida no puede comprender las (o sus) expresiones
lingüísticas, porque las determinadas expresiones lingüísticas implican una forma complicada de conducta y esta forma complicada de conducta se hace posible si y solamente si se sabe utilizar el lenguaje.
Es entonces, tomando la concepción del lenguaje como juego y como forma de vida, estas dos, suponen de tal modo, una precomprensión del mundo [20] articulada lingüísticamente. Porque ya sea comprensión o descripción, se dan ya en un juego de lenguaje y una forma de vida. Por lo tanto hay una primacía en la razón práctica.
Con lo dicho entonces, ¿qué pasa con la verdad? ¿Hay una diversidad de verdades?, nos ayudaría, nuevamente la metáfora de Wittgenstein que dice: “es como si los cimientos del edificio se apoyaran en el edificio entero” [21].

La verdad pues, no es una convención entre los hombres, pero si se entiende que la verdad pertenece a un juego de lenguaje; con ello se podría decir que el lenguaje no se fundamenta en la verdad. Es la verdad la que se pertenece a un juego de lenguaje, esto es, que no fundamenta en el(los) juego(s) de(l) lenguaje(S), porque la base de éstos no se encuentra(n) un conjunto(s) de juicio(s) o aseveración(es) evidente(s).
¿Y sobre la duda? [22], también pertenece a un juego de lenguaje, al igual que lo falso. La verdad pues, se fundamenta en la acción, y ésta (la acción) no es ni verdadera ni falsa.
Con todo esto, ¿se estaría llegando a un relativismo lingüístico? Es decir, si se da el caso, resultaría explicable la posibilidad de referirse a un mismo mundo desde aperturas lingüísticas diferentes. Pues no, a esto Wittgestein le da una respuesta inmediata;”los aires de familia”.los diversos-distintos- tipos de juegos afloran en ciertas semejanzas, así vemos unas semejanzas superponiéndose y entrecruzándose, que a veces pueden ser de conjunto y otras de detalle.
Wittgestein dice [23]:

“no puedo hallar una forma mejor de expresión para
caracterizar tales semejanzas que “aires de familia”
ya que los distintos parecidos existentes entre los
miembros de una familia… se superponen y
entrecruzan del mismo modo. Y diré que
“los juegos forman una familia”.

Es por lo tanto, que varios juegos del lenguaje no tienen una cosa en común, sino que forman una familia. Cito [24]:

Podemos extender nuestro concepto del lenguaje
Añadiendo he inventando nuevos juegos del lenguaje,
Al igual que al hilar trenzamos fibra con fibra y la fuerza
Del hilado no reside en el hecho de que una fibra recorra
Toda la longitud del hilado, sino en el entrecruzamiento
de varias fibras.

Así, debemos tener presente, que no existen ninguna forma lingüística de la realidad, simplemente porque cada forma lingüística es también una realidad, como lo diría Ramón Trujillo Cito [25]:

[…] no una realidad vicaria o sustitutiva, sino una realidad tan concreta como la que atribuimos a cada una de las cosas que nos rodean. La forma de la realidad es el conjunto de teorías que sostienen cada comunidad (es decir cada observador) acerca del mundo observado. Por el contrario la forma de una lengua no es una teoría sino la forma misma de nuestro conocimiento: la forma única en que todo el universo puede ser pensado […] solo podemos transmitir contenidos de conciencia, es decir, objetos que están en nuestra mente […] nos olvidamos de una única verdad incontestable: podemos transmitir las palabras pero no las cosas ni contenidos de conciencia.

Esta cita, nos conlleva a otro argumento [26]:

Hablamos sólo con palabras y son esas palabras las que crean
la única realidad a que tenemos acceso. Sólo la deformación
que introducen los lingüistas – o los aficionados y los pedantes-
(¿también estarían los filósofos?) cuando intentan aclarar
“lo que las cosas son”, confundiéndolo “con lo que las palabras son”.

No me fatigare en afirmar que el lenguaje, no es sólo un medio de expresión, sino también un medio de constitución del pensamiento, no sólo un medio de comunicar contenidos sino también de formar esos contenidos. Es por ello, que citaré a José Acero [27] donde afirma:

[…] dos formas de entender eso que llamamos lenguaje es la
de exteriorizar el pensamiento, la de ser el medio en el que
se hace pública la realidad subyacente en el pensamiento.
Según la otra, el lenguaje ha de situarse en el medio de los usos,
costumbres e instituciones humanas como algo inseparable de los
unos y los otros.

Es decir una concepción cartesiana del lenguaje y una concepción antropológica del lenguaje, es así como analiza el lenguaje Acero. Aunque yo me quedaría con la visión antropológica, este autor nos dice que tiene ambos análisis una convergencia, un punto en común(que no me explayaré) donde se atienden a aspectos del lenguaje como complementarios entre sí.
Dije que me quedaba con la visión antropológica, por un motivo simple, hace ver al lenguaje, lúdicamente, lo cual se comprende fácilmente y a la vez se la hace impenetrable, como que lo sabemos, lo sentimos nuestro, pero se nos hace tan misterioso como lo diría Wittgenstein [28]:

El lenguaje es un laberinto de caminos.
Vienes de un lado y sabes dónde andas,
Vienes de otro al mismo lugar y ya
No lo sabes.

Es así como se ve el lenguaje, como algo inseparable de nuestras conductas. Es el lenguaje tan complejo y tan dinámico que pone una gama de recursos que desempeñan funciones que difieren ampliamente unas de otras; o para mejor respaldo cito [29]:

“piensa en las herramientas de una caja de herramientas:
un martillo, unas tenazas, una sierra, un destornillador,
una regla, un tarro de cola, clavos y tornillos. – tan diversas
como las funciones de estos objetos son las funciones de las palabras.
(Y hay semejanzas aquí y allí).

Como se ha mencionado, el lenguaje tiene una resistencia a dejarse comprender y esto es por lo mencionado, la multiplicidad del lenguaje; sus múltiples herramientas lingüísticas y sus modos de uso y donde además esa multiplicidad no está dada para siempre sino que continuamente se renueva.
Es así como el lenguaje hace que los modos en utilizarla formen parte de nuestras formas de conducta y con esto hay que decir lo siguiente, que es erróneo pensar-o creer- que exista una esencia del lenguaje. Y como mencionábamos, no hay nada que compartan entre sí todos los juegos, si no que sólo tienen un parecido de familia. Por consiguiente no hay que pensar que el lenguaje es una manifestación de una esencia lingüística y que es la que el lenguaje cartesiano promueve.
Pero eso sí, el juego del lenguaje es un todo, formado por el lenguaje y las acciones con las que están entretejido.
Es gracias a este entretejido, que el uso del lenguaje llega a depender de las formas de vida de los hablantes, de esta manera podemos ver que la expresión que adquieren los significados son distintos cuando cambia el trasfondo de los hábitos culturales o de la propensión natural de los usuarios. Como diría Wittgenstein; sólo en la praxis de un lenguaje puede tener significado una palabra.
Pues a todo esto, volviendo a nuestro punto de partida, no existe la realidad en sí -y creo que no deberíamos esforzarnos en encontrarla- sino que es la realidad desde el punto de vista del sujeto o de una sociedad.
Es por ello que los argumentos esencialistas, donde intentamos llegar a una realidad en sí, esto es, que queremos llegar a la realidad por medio del lenguaje, siendo éste una herramienta que nos sirva para etiquetar, no es más que puro idealismo manejado por el mismo lenguaje, y tomare el titulo de un libro de RORTY [30]; “EL SER QUE PUEDE SER COMPRENDIDO ES LENGUAJE”, para decir que todo lo que podemos hacer –querer contemplar el bien, predicar algo, pedir, etc.- no es mas que lenguaje, de nuestro uso del lenguaje, todo lo que podemos decir y hacer es por el lenguaje, y fuera de ello todo es silencio.

Culminando este trabajo, citando nuevamente a Wttgenstein [31], queriendo señalar lo que el lenguaje es para todo sujeto, como algo que está en nosotros, pero que parece tan ajeno también, esta cita engloba lo que lo que significa el lenguaje y espero que se tenga en cuenta -impreso como un mensaje a la conciencia- de lo que es lo que he pretendido decir:
“hay de tener en presente que el juego de lenguaje es,
por decirlo de algún modo, algo imprevisible.
Quiero decir: no está fundamentado. No es razonable (ni irracional).
Esta allí- como nuestra vida”.



NOTAS



[1]Willard Van Orrman Quine, DESDE UN PUNTO DE VISTA LOGICO,
(DOS DOGMAS DEL EMPIRISMO), EDIT. Paidos, (Barcelona),
España, 1962.
[2] Cf. F.Nietzche, LA CREENCIA DEL YO. EL SUJETO, Archipiélago, 23, invierno de 1995, págs.88-93, fragmentos póstumos que publicaron con este título, la hermana de Nietzche y p. Gast.
[3] Ramón Trujillo, ALGUNAS DIDICULTADES TEORICAS DE LA NOCION DE SIGNIFICADO, UNIVERSIDAD DE LAGUNA, ESPAÑA, 2006.
[4] F.Nietzche, op.citp.
[5] ídem [3]
[6] TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS, AFORISMO (2.06)
[7] L. Wittgenstein, INVESTIGACIONES FILOSOFICAS – 18.
[8] L. Wittgenstein, CUADERNOS AZUL Y MARRON, TECNOS, MADRID, 2001.
[9] Juan José Acero, INTRODUCCION A LA FILOSOFIA DEL LENGUAJE, Madrid, ediciones cátedra, 2001.
[10] Saludar, preguntar, confirmar, son juegos del lenguaje, es decir, utilizamos las palabras para llevar a cabo ciertas acciones (o jugadas) en el juego del lenguaje correspondientes.
O como lo diría Abugattas, “si aceptamos que el uso es el significado de las palabras y que explicar a alguien un significado es por lo tanto, entrenarlo a jugar con un signo de determinadas maneras[…]” y las formulaciones para explicar el uso las llama “reglas” y estas describen el uso del lenguaje.
[11] Juan José Acero, INTRODUCCION A LA FILOSOFIA DEL LENGUAJE, Madrid, ediciones cátedra, 2001.
[12] Juan José Acero, INTRODUCCION A LA FILOSOFIA DEL LENGUAJE, Madrid, ediciones cátedra, 2001.
[13] Este motivo es por el cual, wittgenstein plantea los aires de familia.
[14] TRACTATUS LOGICO-PHILOSOHICUS (4.002)
[15] TRACTATUS LOGICO-PHILOSOHICUS (3.12)
[16] Los estados de cosas es una conexión de objetos (cosas). (2.01)
El objeto es simple. (2.02)
[17] Debemos tener en cuenta que las proposiciones tienen sentido en la medida que son figuras de la realidad, es decir, debe de tener correlación con la figura, en consecuencia, éstas (las proposiciones) son hechos que representan – según Wittgenstein- cómo están o estarían los objetos colocados en el mundo.
[18] tractatus lógico-philosophicus (5.6)
[19] Philosophische untersuchungen (Investigaciones filosóficas), edit. Barcelona (España), 2004, págs.19.
[20] nótese, que esa precomprensión del mundo que supone la instalación de todo lenguaje en una forma de vida, no es una precomprensión teórica, sino práctica. Porque como lo diría Habermas, “la razón práctica se hace universal dado que es identificación del lenguaje” y la forma de identificación del lenguaje y la forma de vida.
[21] L.W. SOBRE LA CERTEZA, Gediza, Barcelona, 1997; págs.248.
[22] Wittgenstein dice: que si intentas dudar de todo, no dudas de nada: el juego mismo de la duda presupone una certeza (“op.citp. -23-págs115) y se relaciona con la siguiente: ¿no se necesitan fundamentos para la duda? (“op.citp. -23-págs122).
[23] I.F op.citp. Págs.66-67
[24] I.F op.citp. Págs. 67.
[25] Ramón Trujillo, ALGUNAS DIDICULTADES TEORICAS DE LA NOCION DE SIGNIFICADO, UNIVERSIDAD DE LAGUNA, ESPAÑA, 2006.
[26] op.citp.-[25]
[27] José Acero, LENGUAJE Y FILOSOFÍA, Octaedro, Barcelona, 1993.
[28] I.F. op.citp.-203.
[29] I.F. op.citp.-11.
[30] R. Rorty, EL SER QUE PUEDE SER COMPRENDIDO, ES LENGUAJE. Homenaje a Hans-Georg Gadamer. Síntesis, (Madrid), España, 2003.

La Metafísica de la Cosmovisión: la Sustancia

FANTASMATA

1) LA BÚSQUEDA DE LA VISIÓN DEL HOMBRE DE TODA CULTURA SE REALIZA A PARTIR DE SUS MANIFESTACIONES

Buscar la visión que tiene un occidental de su mundo, de su dios y de sí mismo no resulta tan arduo si se considera que el hombre occidental tiene por característica el preguntarse por estas cuestiones metafísicas. Rasgo de esto es la existencia de una forma de preguntar muy peculiar, a saber, toda pregunta que empieza con un “qué es”. Heidegger afirma que esta pregunta manifiesta un modo de ser occidental. De ahí que para hallar sus concepciones metafísicas no hace falta hacer otra cosa más que prestar atención a lo que se respondieron cuando se preguntaron, por ejemplo, “¿qué es el hombre? La dificultad reside en que no todos los seres humanos se hicieron estas preguntas (¿Qué es el hombre? ¿Qué es el mundo? ¿Qué es Dios?), incluso en estos tiempos presentes millones de hombres no llegan a este nivel de interrogarse. Pero el hecho de no hacerse estas preguntas metafísicas no quiere decir de ningún modo que no hayan tenido alguna idea o visión de su ser, de su entorno o de Dios. Es, pues, a partir de estas visiones no conscientes en que el hombre se lanza a la acción. Por ello, no deja de ser justo decir que todo el producto de esas acciones se sustenta o se levanta a partir de esas tres visiones originarias. Toda expresión cultural se halla, consiguientemente, en íntima relación con lo que se ha venido a llamar su cosmovisión.

2) TODA COSMOVISIÓN ES UNA FORMA DE PERCIBIR

El verbo “percibir” viene de la voz latina percipio, es un compuesto de per y capio. El per de percipio es una preposición que significa “a través”, “por medio de”, “por”. Capio significa coger, tomar. Etimológicamente y esencialmente “percibir” significa “coger algo por medio de”, este medio es una facultad cognoscitiva. Si seguimos la tradición filosófica, veremos que se han venido señalando varias facultades, se ha hablado del entendimiento agente, de la razón, de la imaginación, de la sensación, entre algunas otras. Tomaremos, en este caso, la teoría del conocimiento de Kant. Para kant hay dos formas de conocer: por la facultad intelectual (o entendimiento) y por la intuición. El entendimiento es parte del alma, la intuición, por otro lado, es parte del cuerpo. El entendimiento de mueve en conceptos; la intuición en sensaciones. Pera hay, aparte de estas dos facultades, una tercera, que de alguna manera piensa como el entendimiento sin ser puro entendimiento e intuye como la intuición sin ser pura intuición, esta sería la imaginación. La imaginación piensa las intuiciones, se desenvuelve entre figuras.
Concebimos que la forma máxima con que puede un animal “coger” su entorno sea meramente sensitiva. La forma máxima con que el hombre occidental ha “recogido” su entorno ha sido racional (hay que saber que Kant distinguió la razón del entendimiento), en todo caso, intelectual, esto lo hizo a partir de la pregunta netamente griega: ¿qué es…? Pero existen muchas culturas que no llegaron a este nivel de interrogación, sin embargo, no dejan de ser hombres. La forma cómo estos hombres que no son racionales ni bestias de forma absoluta pudieron “coger” su entorno fue imaginativamente.

3) LAS SUSTANCIAS QUE EXPLICAN LA COSMOVISIÓN

Hemos dicho que toda cultura se fundamenta por una cosmovisión. Además, que la cosmovisión es el resultado de una percepción del sujeto mismo y su entorno. Esta percepción, en los humanos, se explicó de dos formas: racional e imaginativa; y hemos aclarado que percibir el mundo y el yo mismo de manera unitaria es la forma más alta de percibir. Ahora bien, se puede ser conciente de tal cosmovisión o no. Solo aquel que piensa en conceptos y no en imágenes es conciente de que piensa. El acto de “coger” el mundo de manera racional significa ser concientes de la propia cosmovisión; no así sucede cuando cogemos el mundo en imágenes.
Cuando el mundo se entiende, valga la redundancia, por medio del entendimiento, entonces, las preguntas metafísicas, esto es, la propia cosmovisión, se responden en conceptos. Y, al ser la metafísica el fundamento de una cultura, estos conceptos habría que ser de los más simples y abarcantes, aquellos que reducen a la unidad diversidad de ideas. Esta unidad que subyace a la diversidad (sub, iacio: que está por debajo) es la substantia. El problema de si la sustancia es una o varias culminan en el monismo o el pluralismo. Aquí hemos de aceptar el pluralismo. Existen tres clases de sustancia: la sustancia material (res extensa), la sustancia ideal (res cogitans) y la sustancia compuesta inseparable de materia y pensamiento.
Responderme sobre la cuestión del mundo significa decir lo que es el mundo de manera más simple y abarcante, mejor dicho, la respuesta es un tipo de sustancia.
¿Pero qué con aquellos que no fueron concientes de su cosmovisión, aquellos que “cogieron” el mundo en imágenes? Es manifiesto que al no ser concientes, pues no usaron conceptos, de su cosmovisión, no es posible que hayan utilizado el concepto de sustancia. ¿Entonces, cómo es que se reconocieron, a partir de qué imágenes se concibieron como unidad? Lo que se pretende hacer es que a partir de ciertas imágenes que conforman la cosmovisión imaginativa se manifiesten ciertos atributos de las sustancias. Con ellos, de algún modo, encontraremos el ingrediente racional que hay en las imágenes, y así poder tener alguna idea sobre la concepción del hombre, Dios y el mundo en el mundo prehispánico.

4) ATRIBUTOS DE LAS SUSTANCIAS

La sustancia extensa se manifiesta en la materia. La materia presenta modos que se rigen por las leyes naturales ya conocidas. La materia es pasiva en el aspecto cognoscitivo, pero en su interrelación y en su movimiento presenta dos elementos opuestos: lo pasivo y lo activo. Esto explica la aparición de los sexos, de los átomos y la competencia por la supervivencia. Las leyes mismas de la materia dividen este campo entre los positivos y los negativos, los machos y las hembras, los que mandan y los que obedecen, los amos y los esclavos, la materia se da gracias a esta lucha de elementos.
La sustancia pensante se manifiesta en las ideas; estas ideas son puntos conceptuales. No tienen en sí ninguna característica de la sustancia. Esta sustancia pensante presenta modos o formas que se rigen por las leyes lógicas. Es activa por naturaleza e inmutable. Son necesarias y eternas. No se da en ella un panorama de guerra, las ideas conforman un todo ordenado y existen en una armonía celestial.
El problema radica en el análisis de la tercera sustancia compuesta. Llegar a presentar esta tercera sustancia tiene como causa el problema de la comunicación de las sustancias para explicar la naturaleza humana. No podíamos resumirnos al bisustancialismo de Descartes, ni al monismo de Spinoza, porque en ambos se termina explicando la esencia humana en el alma, esto es, la sustancia ideal. En realidad no resuelve el problema del cuerpo; el cuerpo solo es tomado a simple nombre, pues en realidad es dejado de lado cuando se pretende desarrollar un proyecto de educación para el ser humano. En realidad, la sustancia compuesta (combinada) de materia y alma no significa una sustancia compuesta en sí, pues no deja de ser sustancia en el buen sentido de la palabra, ya que es una unidad indivisible. Descartes acepta el cuerpo dentro de lo que es el hombre, pero esta aceptación lleva a darle al cuerpo una función más que de fin de medio. Esta tercera sustancia (digamos humana, substantia humanitas) no es alma absolutamente ni materia absolutamente, no es ni uno ni otro, sin embargo presenta ciertos atributos de las dos sustancias anteriores. Si hallamos un ente que tenga tanto características extensas como características pensantes (pues las características de las sustancias son inconmensurables), este ente tendrá como definición ser esta tercera sustancia.

Fluir Natural

K: Hemos cultivado una mente que puede resolver casi cualquier problema tecnológico. Pero, al parecer, los problemas humanos nunca han sido resueltos. Los seres humanos están ahogados por sus problemas: los problemas de la comunicación, del conocimiento, de las relaciones, los problemas del cielo y del infierno; todo el problema de la existencia humana se ha vuelto un inmenso y complejo problema. Y, aparentemente, ha sido igual a lo largo de la historia, a pesar de su conocimiento, a pesar de sus siglos de evolución, el hombre jamás ha estado libre de problemas.
DB: Sí, de problemas insolubles
K: Yo pongo en duda que los problemas humanos sean insolubles
Conversación entre el físico David Bohm y el filósofo Jiddu Krishnamurti
“Más allá del tiempo”

Desde antiguo los seres humanos hemos tenido en cuenta el factor ilimitado de la naturaleza, su complejidad que implica a su vez la contemplación de lo incognoscible, pero al mismo tiempo un maravillarse de lo que Es, en respeto y armonía. El reconocimiento de nuestras limitaciones que no conllevan a una frustración de la condición humana, sino a una mejor comprensión y por tanto a actuar. Esto se puede ver en las culturas nativo americanas, en las orientales, incluyendo a los griegos. A esto, al reconocimiento de la limitación, se le ha dado por considerar “pensamiento místico”. En la actualidad se tiene mucho prejuicio por la palabra misma “místico”, que es tomada por charlatanería, sea por tergiversación o por simple falta de escucha atenta a lo que se dice. Hemos de recordar para esta indagación, pues, lo siguiente: “La mística (aunque tal vez hubiera que inventar otro vocablo) no es, por tanto, ninguna cosa irracional. Al contrario. La mística, el Tao, o como quiera decirse, es el impulso mismo de la razón crítica. También su fundamento. Lo presintió Platón: sólo alguien que, en el fondo, sabe puede asombrarse por no saber. Dicho de otro modo: la mística es la lucidez, la conciencia sin símbolo interpuesto. Los anónimos redactores de las Upanishads lo proclamaron hace milenios: el discurso humano es una delicada farsa sobre un trasfondo de lucidez absoluta. Permanentemente, lo que no puede decirse fundamenta lo que se dice. En el principio jamás fue el verbo”[1] . Así, en este aspecto, se puede considerar que lo místico es lúcido y sensato. ¿Acaso lo coherente no reside en comprender los hechos, no subestimándolos y evitando seguir patrones de condicionamiento en relación al entorno? Es de este modo que insistir en etiquetar como “charlatanería” a lo denominado místico es insensato. El pensamiento antiguo inspirado en lo ilimitado resulta entonces racional, pero no racionalizador[2] , como lo mencionó el epistemólogo contemporáneo Edgar Morin[3] . Y resulta saludable mencionar al premio nobel en medicina Konrad Lorenz, quien menciona: “La errónea creencia de que sólo las cosas concebibles para la razón, e incluso sólo las demostraciones científicas pertenecen al sólido caudal intelectivo de la humanidad, tiene funestas secuelas. A los jóvenes “instruidos científicamente” esto les induce a arrojar por la borda el inmenso tesoro de erudición y sabiduría que contienen las tradiciones de civilizaciones antiguas y las doctrinas de las grandes religiones universales. Quien opine que todo esto es superfluo y nulo se entregará consecuentemente a otro error nocivo pues albergará el convencimiento de que la ciencia puede crear de la nada toda una cultura con sus implicaciones sobre los cauces racionales. Esta opinión, aun siendo desatinada, lo es quizás algo menos que el creer suficiente nuestra sabiduría para “perfeccionar” arbitrariamente al hombre mediante una intervención en el genoma humano. Una cultura contiene tanto saber “orgánico” adquirido mediante la selección como una especie animal y hasta ahora, según sabemos, ¡nadie ha podido ”producir” una especie animal”[4] . Se ha de reconsiderar entonces que la palabra sensatez implica el balance entre lo limitado y lo ilimitado. Sin embargo, ¿cómo es posible que desde la comprensión de la limitación exista un cambio de actitud en la persona?, ¿qué procesos se dan? El objetivo de este artículo es ponerlo de manifiesto, de modo lúcido y responsable. Antes bien, ¿qué se precisa para la investigación?, ¿no es acaso la libertad? Pues bien, no existe libertad en una mente condicionada mediante cualquier tipo de ideologías. “(…) ser luz para sí mismo requiere gran libertad, un cerebro muy claro, no un cerebro condicionado. Y tener uno activo, capaz de afrontar retos, de cuestionar, de dudar, implica tener energía. Pero cuando uno depende de otros, pierde la energía”[5] . Se trata entonces de evitar la dependencia, que es distinto a usar herramientas. Cuando la base no es el apego, entonces el atisbar manifiesta cualidades enteramente distintas, es fuerte. Tampoco se crea que el que escribe esto sea un apegado a los autores mencionados. Se ha de recordar que en el denominado mundo académico, existe la tendencia a creer que si alguien dice algo sin citar, es un potencial sospechoso de inventar disparates.

“La física no trata de cómo es el mundo, sino de qué podemos decir sobre el mundo”, dijo Niehls Bohr, muy en consonancia con Wittgenstein, “De lo que no se puede hablar hay que callar”[6] . “Del Tao se puede hablar, pero no del Tao eterno”[7] . “A la naturaleza le gusta ocultarse”, declara Heráclito, aunque más bien somos nosotros los que tendemos a verla pero no-verla[8] . Ahora, como se dijo en un inicio, lo que se ha etiquetado como “místico” -lo sensato en un sentido amplio- implica la comprensión de los hechos, no limitándose al hemisferio izquierdo del cerebro, al pensamiento analítico. En este acontecer, existe la posibilidad de una escucha atenta unos con otros, y no solo eso, sino que la virtud –asumida como la acción correcta- se manifiesta cuando el patrón perverso –lo que no está en su sitio- muere, incluyendo la personalidad ilusoria, ¿o es que acaso la mayoría de las personas no están conformadas por un manojo de emociones producidas por traumas y diversos apegos psicológicos? Se entiende entonces que la personalidad ilusoria, la hybris que irrumpe en el devenir natural, es inmadura, egoísta y sumida en el olvido de lo real. En este aspecto, la tragedia griega es muy esclarecedora, ya que propone la vida en balance, evitando el exceso, o lo que podría denominarse una vida refinada de modo abusivo. No se trata de una frustración ante el entorno, sino de vivir en armonía con lo que se tiene y con lo que se puede. Por ejemplo, en cuanto a los refinamientos en el uso de electricidad, éste puede desembocar en mayor contaminación para el planeta y nosotros mismos. Lo mismo puede decirse del agua, cuando en parques de diversiones conocidos mundialmente se gastan toneladas y toneladas de agua dulce en piscinas, mientras que en otros países la gente escasea en agua. ¿Alguien está enterado de que algunos de los minerales –como el coltán- necesitados para la fabricación de celulares, por ejemplo, así como lo requerido para el mejor funcionamiento de los video-juegos, misiles balísticos y aparatos electrónicas en general está costando la vida de 3,9 millones de vidas en el Congo? “En los 10 últimos años, grandes multinacionales, como Nokia, Ericsonn, Siemens, Sony, Bayer, Intel, Hitachi o IBM, se disputan 'el tesoro' a través de aliados autóctonos”[9] No se trata de ir en contra de la tecnología, sino de ir en favor de la ciencia con consciencia y desde allí hace un uso adecuado de la tecnología. La tecnología es la aplicación, diferente de la ciencia en cuanto a ésta última implica lo teórico. Además, es distinta de la ciencia esencial surgida de los griegos, en la que se tenía en cuenta lo inefable, lo ilimitado, y por tanto existía un mayor respeto por la naturaleza. Lo declara Anaximandro: “Lo ilimitado comprende la causa total de la generación del mundo y de su corrupción. De él fueron separados los cielos y todos los innumerables mundos” Entonces, ¿qué sucede cuando el caos –entendido como la limitación- se lo deja de lado? El resultado es obvio, puesto que todo pasa a considerarse como manipulable, e incluso como meras mercancías. Ya lo atisbó en su tiempo el economista Ernst Friedrich Schumacher, se precisan valores meta-económicos. Otro resultado de considerar a lo ilimitado como mercancía sin más, es que el respeto por la naturaleza cesa. Además, en este aspecto, las personas nacen en una comunidad en la que no tienen idea de lo que hacen y meramente se limitan a lo productivo. Muy similar es lo que señala la futurista Hazel Henderson, cuyo argumento nos lo puede describir el físico teórico Fritjof Capra: “(…) La economía, aclara, no es más que un aspecto de la textura ecológica y social global, que los economistas tienden a dividir en fragmentos, haciendo caso omiso a la interdependencia social y ecológica. Todos los servicios y mercancías quedan reducidos a sus valores monetarios, y se ignoran los costes sociales y ambientales generados por toda actividad económica, considerados como “variables exteriores” sin cabida en los modelos teóricos de los economistas. Los economistas corporativos, señala Henderson, no sólo tratan el aire, el agua y numerosas reservas del ecosistema como géneros gratuitos, sino también la delicada red de relaciones sociales, gravemente afectada por la continua expansión económica. Los beneficios privados se realizan cada vez más sobre la base de unos costes públicos, como el deterioro del medio ambiente natural y de la calidad general de la vida. “Nos hablan de la impecable limpieza de platos y ropa –observa con humor amargo-, pero olvidan mencionar la limpieza desaparecida en ríos y lagos”[10] . Al mismo tiempo la escritora Vivianne Forrester declara: “Lo más funesto no es la desaparición del empleo sino la explotación cínica de este fenómeno, ante todo con el argumento de que el desempleo actual es excepcional, transitorio, insólito. Así se conserva el mito de que la desaparición del empleo es apenas un eclipse. Y con ello, al prometer su egreso inminente, al restar dramatismo a la marginación de los excluidos, al alentar el sentimiento de vergüenza que lo acompaña (pero que, felizmente, está decreciendo), se refuerza la explotación de aquellos que corren peligro de caer en el desempleo, los que quedan a merced de los dueños de los pocos puestos de trabajo que quedan. Lo más funesto no es la ausencia de empleos sino las condiciones de vida indignas, el rechazo, el oprobio infligido a quienes la padecen. Y la angustia de la inmensa mayoría que, bajo la amenaza de caer desempleado, se ve sometida a una opresión creciente”[11] . Así, el animal humano tiene grandes posibilidades de sentirse vacío, perdido, no saber qué hacer en este planeta, no tener idea de por qué ha nacido, impulsado por el deseo de competir, de ganar, de ser el mejor, teniendo en mente ídolos que motivan al olvido de la comprensión de sí mismo. ¿Qué se precisa para la contemplación de uno mismo?, ¿no es acaso tranquilidad?, ¿y qué implica la competencia, no es acaso un modo de violencia en cuanto uno quiere ser mejor que otro, comparándose, midiéndose; en otras palabras, seguir un ideal personal? Es un hecho, por lo tanto, que en este modo de pensamiento superfluo no existe tranquilidad, y por tanto las posibilidades en la comprensión de sí mismo, incluyendo unos con otros, cesa. No se está en contra de la competencia toda, sino de la que acarrea a todos los niveles del ámbito humano, en otras palabras, cuando se desemboca de su sitio. Para evitar esto, antes es preciso conocerse a sí mismo. Así, una persona que no es consciente de lo que Es, es más fácil de manipular. Ya lo observó Jung: “Sólo se pude hablar de igualdad de los individuos en tanto estos son en gran medida inconscientes, es decir, inconscientes de sus diferencias fundamentales. Cuanto más inconsciente sea una persona, tanto más seguirá el canon general del acontecer psicológico. Por lo contrario, cuanto más consciente de su individualidad llegue a ser, tanto más pasará a primer plano su diversidad con respecto a otros sujetos y tanto menos corresponderá a la expectativa general. También resulta mucho más difícil predecir sus reacciones. Esto guarda relación con el hecho de que una consciencia individual es siempre más amplia y diferenciada. Cuanto más amplia llega a ser tanto más reconoce diferencias y en mayor medida se emancipa de la regularidad colectiva, porque el grado de libre albedrío empírico crece en proporción con la amplitud de la conciencia individual”[12]

Así, pues, en el proceso de investigación, cualquiera que sea, incluyendo las matemáticas o la física, se ha de implicar al sujeto. Algo así como sucedía con la alquimia: “Se trata, pues, de la acción de la verdadera alquimia: consiste más en la transmutación que sufre el espíritu del alquimista hacia unos estadios de purificación, desligándose de la materia terrenal, que del simple hecho prosaico que consiste en la transformación egoísta de los metales: de los innobles en oro o, al menos, plata de elevada graduación”[13] Aquí hemos de poner en práctica la retroprogresión: “(…) en cultura no hay progreso; hay retroprogeso. Toda evolución que no conserve de algún modo su punto de arranque es una falsa evolución (…) se define por un movimiento hacia la parcelación y fragmentación de lo real, y un contramovimiento de recuperación de la no-dualidad originaria. Cualquier forma cultural –institución, cosmovisión, leguaje- es el resultado de este equilibrio.”[14] Es por tanto un proceso de aprendizaje continuo. En este caso, no se trataría de una ciencia en la cual la persona “desenchufe” de la realidad. Antes bien, que tenga los pies en la tierra, se conozca a sí mismo, exista respeto hacia los demás y desde allí moverse.

Ahora, cuando la persona olvida –o deja de lado- la comprensión de los hechos, esa “mística” mencionada en un inicio, empieza a proyectar imágenes de su alrededor. En el ámbito de cada quien, al no conocerse a sí mismo, tiende a tomar como patrones de conducta lo que del exterior surge. En un principio resulta normal, el deterioro reside en que esa imagen inicial que fue proyectada desde afuera, empieza a echar demasiadas raíces. Es cierto que desde niño uno precisa algunas conductas como guía, y que cuando ya madure mediante el proceso de conocerse a sí mismo vaya “sacudiéndose”, mediante la crítica y la reflexión. “(…) Verás, desde que nacemos la gente nos dice que el mundo es así y asá, y naturalmente no nos queda otro remedio que ver el mundo en la forma en que la gente nos ha dicho que es”[15] . Sin embargo, ¿vemos que las personas se sacudan por completo, en la medida que ya no dependa –de modo malsano- de esos patrones? Lo que se observa es que esas imágenes asumidas como propias, van cambiando, pero se trata como si fuese de una cebolla, capa tras capa. Condicionamiento tras condicionamiento, teniendo como base a la ya mencionada personalidad ilusoria. Efecto pigmalión[16] exagerado. Es en este instante, en el olvido del sí mismo real que uno, al verse como se ve, aspira a ser algo más. No se está señalando a no sentir aspiraciones económicas, lo cual es natural para optimizar su calidad de vida física. Se está refiriendo, pues, a que ese devenir sea asumido por el ámbito psicológico. De este modo, la proyección, la idealización, va en conflicto con los hechos ¿Y qué sucede cuando se da ese conflicto entre el querer ser algo y el ser algo?, ¿no acontece el sufrimiento?, ¿qué implica el esfuerzo –dentro de lo psicológico, no es acaso el querer ser algo también? Si antes la persona no se ha comprendido a sí misma, es inevitable que haya conflicto y sufrimiento. Puede sentir placer y comodidad, pero no habrá observado la raíz de todo. Se puede sentir placer porque un aspecto de lo que quiso interiormente se realizó, pero el sufrimiento ha de continuar cuando no sea así. ¿Qué tiene que ver esto con lo ilimitado? Lo ilimitado también somos nosotros en su complejidad. Si se olvida lo que Es –indeterminado- la proyección que tenemos de los demás, sean parientes o compañeros, serán meras apariencias. Así, la persona que se ha proyectado a sí mismo mediante la idealización, lo hace en cuanto a los demás. Olvida que las personas no son estáticas, omite su complejidad. ¿De dónde procede la desilusión, no es acaso porque algo se ha sido proyectado mentalmente, no es indicio de no conocerse unos con otros? “Entonces nos preguntamos si es posible librar al cerebro de ser hindú, musulmán, cristiano, marxista. Somos seres humanos, no etiquetas. Pero las etiquetas cuentan muchísimo. Eso es lo que ocurre.”[17] Lo mismo sucede con las ideologías, cuando la imagen se torna más importante que la persona, y es en ese instante en el que es muy posible que surjan los diversos modos de totalitarismo. Se omite lo complejo, lo diverso, la autocrítica y por tanto aquello que no se limita al propio sistema. En cuanto a la relación entre lo ilimitado, vemos que la persona, al enfocarse en lo limitado y creer que es lo único real, gasta mucha energía, puesto que se resiste al fluir natural. Entonces la persona se desgasta, parecerá viva por fuera, pero por dentro no se sentirá completo. En este estado, sentirá cierta sensación de satisfacción por los objetos externos, aumentando los refinamientos excesivos. Así, la naturaleza pasa a segundo plano y es considerada como medio para satisfacer muchas de sus necesidades superficiales, no necesarias. Ya lo atisbó también Platón en su República “(…) Mas si tú quieres que echemos un vistazo a una ciudad malsana, nada nos lo impide. Hay razón, según parece, para creer que algunos no estarán contentos con ese género de vida; agreguemos, pues, lechos, mesas, muebles de otra especie, manjares, ungüentos, perfumes, cortesanas, golosinas, y de todo ello en abundancia. No entrará, pues, dentro de lo simplemente necesario lo que enumeremos al principio, o sea la vivienda, los trajes y el calzado; habrá que introducir la pintura, el bordado, y procurarse oro, marfil y materias preciosas de toda clase. ¿No es así?”[18] . Asimismo, Lao Tsé en su Wen Tsu lo comprendió: “Los gobiernos de las épocas degeneradas extraían los minerales de las montañas, tomaban metales y gemas, partían y pulían conchas, fundían bronce y hierro; así pues, nada florecía. Abrían los vientres de los animales preñados, quemaban los prados, volcaban los nidos y rompían los huevos; así, los fénix no alcanzaban el vuelo y los unicornios no vagaban libremente. Cortaban los árboles y construían edificios, quemaban los bosques para los campos, pescaban de sobremanera en los lagos hasta el agotamiento. Amontonaban la tierra para poder vivir en las colinas, y cavaban el suelo para poder beber de los pozos. Hacían más profundos los ríos para fabricar presas, construían murallas en las ciudades que consideraban seguras, cercaban a los animales y los domesticaban”[19] . Pues bien, el problema está cuando el equilibrio entre necesidad vital y placer superfluo se deja de lado. No hay nada enfermo en contemplar piezas de arte, pero cuando se trata de consumir hasta morir por la aparente necesidad de sentirse lleno, entonces hay conflicto. La proyección limitada –ilusoria cuando se la toma como lo único real- desemboca en conflicto con lo inefable, dado que la comprensión no se limita a las palabras. En cambio, en el comprender de lo esencial, existe fuerza, inteligencia, lucidez, y las divisiones, no es que cesen, sino que uno no se limita a ellas. Existe lo limitado, pero apreciado desde lo ilimitado. Bertalanffy indica “(La realidad) es una interacción entre conocedor y conocido, dependiente de múltiples factores de naturaleza biológica, psicológica, cultural, lingüística, etc. La propia física nos enseña que no hay entidades últimas tales como corpúsculos u ondas, que existan independientemente del observador. Esto conduce a una filosofía “perspectivista” para la cual la física, sin dejar de reconocerle logros en su campo y en otros, no representa el monopolio del conocimiento. Frente al reduccionismo y las teorías que declaran que la realidad no es “nada sino” (un montón de partículas físicas, genes, reflejos, pulsiones o lo que sea), vemos la ciencia como una de las “perspectivas” que el hombre, en su dotación y servidumbre biológica, cultural y lingüística, ha creado para vérselas con el universo al cual está “arrojado” o, más bien, al que está adaptado merced a la evolución y la historia”. Dentro de lo que concierne al modo de sistema de gobierno planetario, el olvido de la comprensión de lo que Es podría describirse así: “(…) No hay límites a lo que pueda suceder a partir de la absolución que se dan los bellos espíritus cuando cometen contra algunos lo que jamás osarían contra otros, arrogándose el derecho de considerar inferior a una cierta parte de la humanidad. Cuando falta la ética, no hay límites. Lo mismo sucede cuando se acepte que se le niegue un solo derecho a una sola persona. Ni los habrá mientras reine, utilizando el término artificial de globalización, esta dictadura ultraliberal que da prioridad al lucro por encima del conjunto de los seres humanos”[20] . “Cuando las personas pierden su naturaleza esencial por seguir sus deseos, sus acciones nunca son correctas. Gobernar una nación de esta manera desemboca en el caos; gobernarse a sí mismo de esta manera desemboca en la deshonra”.[21]
Después de todo lo mencionado pues, ya se ha de atisbar de mejor manera cómo está relacionado el olvido de lo inefable, la destrucción de la naturaleza y el deterioro en la calidad de las relaciones humanas.

  1. [1] “Filosofía y mística”, Salvador Pániker, pág. 9. Ed. Anagrama.
  2. [2] Tratar de abarcar todo desde un mismo molde y excluir lo diferente, siendo un sistema cerrado por tanto intolerante
  3. [3] “Introducción al pensamiento complejo”, Edgar Morin. Ed. Gedisa
  4. [4] “Los ocho pecados mortales de la humanidad civilizada”, Konrad Lorenz, traducción de Manuel Vazquez. Plaza & Janes editores.
  5. [5] “La mente que no mide”, Jiddu Krishnamurti. Ed. Edhasa
  6. [6] “Tractatus Logico-Philosophicus”, Ludwing Wittgenstein. Versión e introducción de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera. Pág. 183. Alianza Editorial
  7. [7] “Tao Te King”, por Lao Tsé
  8. [8] Si vemos un árbol y solo nos limitamos a su etiqueta, sin examinarlo ni atisbarlo a profundidad, no habremos conocido al hecho, el árbol.
  9. [9] “La guerra del Coltán desangra el Congo”, por Ana Delicado, publicado en el Centro de colaboraciones solidarias
  10. [10] “Sabiduría insólita”, Fritjof Capra, pág. 283. Ed Kairós.
  11. [11] “Una extraña dictadura”, Vivianne Forrester. Fondo de cultura económica
  12. [12] “Arquetipos e inconsciente colectivo”, C. G. JUNG, pág. 105. Ed. Paidós
  13. [13] “La alquimia”, R.Benito Vidal, pág. 15. EDIMAT LIBROS
  14. [14] “Filosofía y mística”, pág. 37, Salvador Pániquer. Ed. Anagrama
  15. [15] “Viaje a Ixtlán”, Carlos Castaneda, págs.347-348. Fondo de cultura económica.
  16. [16] El efecto pigmalión, para ponerlo en términos resumidos, es el patrón que la sociedad plasma en las personas para que éstas actúen de una u otra forma, siendo el resultante que la persona se comporte como quiere que la sociedad se comporte. En este artículo el efecto pigmalión se refiere principalmente cuando el olvido del ser esencial yace ofuscado.
  17. [17] “La mente que no mide”, J. Krishnamurti. Ed. Edhasa
  18. [18] “República”, Platón. Traducción directa del griego por Antonio Camarero, pág. 197. Ed. Eudeba
  19. [19] “Wen Tzu”, Lao Tsé, fragmento 177, versión de Thomas Cleary. Ed. Edaf
  20. [20] “Una extraña dictadura”, Vivianne Forrester. Fondo de cultura económico
  21. [21] “Wen Tzu”, Lao Tsé, fragmento 7, versión de Thomas Cleary. Ed. Edaf

Del Ego Cogito a la Apercepción kantiana

CARLOS CONTRERAS VILLAYZAN


En este articulo expondré brevemente lo que personalmente considero que son las principales semejanzas y las diferencias entre el Ego Cogito cartesiano y la Apercepción kantiana.

Dentro de los puntos en común entre Descartes y Kant , encontramos que tanto el Ego Cogito como la unidad sintética de apercepción son los principios supremos del entendimiento humano, ambos contienen por tanto todas las posibles representaciones del entendimiento . Estas representaciones son modos o atributos del “Sujeto cognoscente” en Descartes y son las formas lógicas del juicio y las categorías conceptuales (como a priori del pensar) en Kant. Tanto el Ego Cogito como la Unidad sintética de a-percepción son los que posibilitan la síntesis de las diversas representaciones, no puede haber ninguna representación particular sin estos principios unificantes para ambos filósofos.

Un ejemplo de ello se encuentra en la Segunda meditación de las Meditaciones Metafísicas, en donde Descartes pone como ilustración de su principio, el conocido ejemplo de la cera.

Sin embargo, surgen dos diferencias entre el planteamiento de Kant y el de Descartes. Primeramente para Descartes el Ego Cogito se conoce solo a través de la intuición , mientras que para Kant la A-percepción es una representación que contiene todas las representaciones, pero como representación solo podemos pensarla. Para Kant un entendimiento que solo intuye captaría simultáneamente toda la diversidad dada a través de la autoconciencia. Esta concepción que si es admitida por Descartes , solo puede ser propiedad de otras inteligencias (como podrían ser las de Dios y los ángeles) mas para Kant no es una facultad propia del entendimiento humano. Para Kant como ya es conocido, la intuición solo se da a nivel de lo empírico. Si el Ego Cogito es pura intuición no se puede explicar su existencia a lo largo de un tiempo, lo cual nos llevaría a cuestionar la posibilidad misma de la reflexión y del pensar , que se dan siempre a lo largo del tiempo.

Por esto ultimo Descartes acude en las Meditaciones Metafísicas a Dios como el garante que le permite sostener objetivamente y permanentemente al Ego Cogito, que en el nivel de la Segunda meditación había quedado en un plano formal. Esta es la segunda diferencia que considero existe entre Kant y Descartes , el “Yo pienso” en Descartes posee un contenido que es dado por Dios mediante las ideas innatas, mientras que en Kant el “Yo pienso”, es decir la “A-percepción”, es una condición de posibilidad (y como tal enteramente formal) del entendimiento.

Descartes acude en la Tercera meditación a justificarse en la hipótesis de Dios , porque en la duda metódica e hiperbólica ha puesto en tela de juicio lo empírico. Con Descartes entonces se llega a un dualismo entre lo que es la “res extensa” y la “res cogitans” (Ego Cogito), en donde lo único que es propiamente factible o posible de un conocimiento “cierto y evidente” es decir “lo claro y distinto” es la res cogitans y solo en función de esta se ordena el mundo y en esta se basa las ciencias (todo ello en función de un método universal). Kant asume esta idea con respecto a la a-percepción , el considera que sin este principio es imposible que se de un conocimiento objetivo (objetivo en el sentido de la síntesis de una intuición dada) , sin el propiamente no habría entendimiento en el sujeto. Pero como para Kant el “entendimiento” no intuye sino que piensa, el “Yo pienso” afirma su identidad intuyendo la diversidad de una experiencia dada en el espacio y el tiempo, y esto mediante los sentidos (interno y externo), no existe para él una división marcada entre la experiencia y el sujeto que lo lleve a considerar una suerte de incomunicación entre ambos. El fenómeno es el que despierta al entendimiento , que utiliza lo dado por este y le da unidad en el entendimiento, la unidad completa de todo ello se da en la a-percepción pura en la razón , y no se parte, entonces del entendimiento hacia el fenómeno .

No hay una incomunicación marcada entre el mundo fenoménico y el mundo cognoscitivo , debido a que Kant pensó en un mediador importante del cual Descartes no se percato (o al menos no lo interpreto a la manera de Kant) ; tal mediador es el “Tiempo” que como sentido interno es afectado por todo tipo de experiencias que afecten al “Yo-psicológico” y mediante este a la A-percepción , es decir al sujeto cognoscente en general . El tiempo puede por tanto, captar los diversos fenómenos empíricos que nos vienen de lo que seria la “Res extensa” cartesiana, así como los diversos fenómenos de la “psique” o de las ideas innatas de la “Res cogitans” cartesiana. Todo ello evidencia como sugiere Kant en su critica al idealismo en la “Critica de la razón pura”, una relación mutua entre la “existencia de las cosas externas” y la posibilidad de la autoconciencia. Para que exista el tiempo como algo permanente necesita existir mi autoconciencia como algo permanente , pero también se necesita de cosas exteriores a mi que se manifiesten permanentemente , solo así puede darse mi autoconciencia como algo determinado distinto de tales cosas, pero a la ves como tales cosas , mi autoconciencia se manifiesta en el tiempo (en el sentido interno).

Es imposible para Kant la existencia de representaciones anteriores a toda experiencia, o ideas innatas como las llama Descartes, puesto que tales representaciones, que aparentemente pueden ser causadas por las cosas externas, son en realidad causadas por nosotros mismos.

Por supuesto, en Filosofía siempre tenemos la razón


Existen algunas obras que por describir con agudeza y perfección el alma humana se convierten en universales. Tal es el caso de El Arte de Tener Razón de Arthur Schopenhauer. A simple vista parece que el eminente pensador alemán hubiera sido testigo de innumerables discusiones por los pasillos y auditorios de la escuela de filosofía de esta nuestra universidad y que a partir de ahí hubiera redactado su peculiar obra consistente en 38 estratagemas diseñadas para salirse uno con la suya en una discusión. Cuán fino es el análisis de Schopenhauer y cuán maligna es la voluntad de los seres humanos que durante una discusión no buscan -como románticamente se cree- la emergencia de la verdad objetiva sino que se dé razón a sus argumentos al margen de su falsedad o inconsistencia. La perversidad inherente al ser humano, cuando se trata de la práctica dialógica, induce a éste a la ruin tarea de hacer que sus argumentos triunfen a toda costa. A continuación, hemos seleccionado tres estratagemas en razón de su recurrencia.

ESTRATAGEMA 28

Esta es aplicable sobre todo cuando personas cultas discuten ante oyentes incultos. Si uno no tiene un argumentum ad rem, ni siquiera uno ad hominem, se hace uno ad auditores, es decir, una objeción sin validez cuya invalidez solo reconoce el conocedor de la materia: tal es el adversario, pero no los oyentes. Por lo tanto, a los ojos de estos aquel es derrotado, especialmente cuando la objeción hace que su afirmación parezca de algún modo ridícula: la gente es muy pronta a la risa, y uno tiene de su parte a los que ríen. Para mostrar la inanidad de la objeción el adversario tendría que hacer una larga exposición y remontarse a los principios de la ciencia o de otro asunto: no es fácil que encuentre audiencia para eso.

ESTRATAGEMA 31

Cuando uno no sabe qué objetar a las razones expuestas por el adversario, declárese incompetente con fina ironía: “lo que dice usted desborda mi débil comprensión; puede ser muy acertado, pero yo no alcanzo a entenderlo y renuncio a cualquier juicio”. Con esto se insinúa a los oyentes de cuya estima uno goza que lo que se ha dicho es absurdo. Así, cuando apareció la Crítica de la razón pura, o más bien cuando empezó su clamorosa notoriedad, muchos profesores de la antigua escuela ecléctica declararon: “No la entendemos”, creyendo que así la habían despachado. Pero cuando algunos partidarios de la nueva escuela les mostraron que sí, que tenían razón y que, efectivamente, todo lo que ocurría era que no la entendían, se pusieron de muy mal humor. Esta estratagema solo puede utilizarse cuando uno está seguro de gozar ante los oyentes de una estima claramente superior a la del adversario: por ejemplo, un profesor contra un estudiante.

ESTRATAGEMA 36

Aturdir, desconcertar al adversario mediante palabrería sin sentido. Se basa en que: “Suele creer el hombre cuando sólo oye palabras, que deberían, sin embargo, tener algún sentido” [1]

Cuando es consciente en secreto de su propia debilidad, cuando está acostumbrado a escuchar cosas que no entiende y, sin embargo, a hacer como si las entendiera, uno puede apabullarle diciendo con gesto grave un disparate que suene erudito o profundo y con el que pierda oído, vista y pensamiento, y hacer pasar esto por la prueba más irrefutable de la propia tesis. Como es sabido, en tiempos recientes algunos filósofos han aplicado esta estratagema ante todo el público alemán con el éxito más brillante.

[1] J.W. Goethe, Fausto, en J.W.G, Obras completas, ed. De Rafael Cansinos Assens, tomo III, p. 1334, Aguilar, Madrid 1992.

XI Congreso Nacional de Filosofía (AREQUIPA)

Estimados colegas filósofos ,

Nos complace anunciarles que tendrá lugar un encuentro de Práctica Filosófica en la Universidad Nacional San Agustín de Arequipa, Perú, en diciembre del 2007, por lo que invitamos a los interesados a enviar sus propuestas de participación, ponencias o talleres.

El encuentro se dará en esta ocasión en el marco del XI Congreso Nacional de Filosofía organizado por la Escuela de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la UNSA entre el 4 y el 7 de diciembre del 2007.

Esperamos la participación de filósofos dedicados a la Práctica Filosófica de diferentes partes del mundo. Nos satisface anunciar que Ran Lahav (Israel), Oscar Brenifier (Francia), así como también, Ora Gruengard (Israel), Jon Borowicz (EEUU) y Stanley Chan (Canadá) ya han confirmado su participación.

Aparte del interés académico del congreso, pensamos que esta puede ser una oportunidad única para visitar este hermoso país, sus imponentes ruinas prehispánicas (Machu Picchu y muchas otras), el Valle del Colca en Arequipa, escalar en los Andes y/o conocer la selva amazónica. Para grupos de participantes interesados se ha pensado organizar un viaje a las ruinas incaicas y preincaicas del Cusco.

SOBRE LAS PONENCIAS

* Las propuestas de ponencias o talleres deberá tratar sobre algún aspecto de la Práctica Filosófica, tales como: consultoría filosófica, cafés filosóficos, filosofía con niños, grupos de discusión filosófica o consultoría filosófica grupal, y filosofía aplicada

* Síntesis de las ponencias , no mayor de 18 líneas, señalando la institución a la que representa.

* Los textos finales de las ponencias deberán estar acompañados con un CD en formato Word. estos se recibirán en la Secretaría de la Escuela Profesional de Filosofía (Av. Independencia s/n, Facultad de Filosofía y Humanidades, Segundo Piso) hasta el 31 de octubre próximo o en la Casilla de SERPOST 1274 Arequipa o deberán ser enviadas al correo electrónico xicongresofilosofia_are@yahoo.es y/o congreso2007@redfilosofica.de

COSTO DE INSCRIPCIÓN

* Ponentes 90 soles

* Profesionales 60 soles

* Estudiantes pregrado 40 soles

Facultad de Filosofía y Humanidades de la

Universidad Nacional San Agustín

AREQUIPA - PERÚ

Contacto: congreso@redfilosofica.de

el problema que todos ignoran: LAS AYUNDATÍAS



El ayudante de cátedra es el alumno que colabora con el docente en el desarrollo su cátedra. El carácter de esta colaboración no ha estado claro los últimos años. El ayudante de cátedra ha sido tomado como un alguien que se encarga de borrar la pizarra, sacar fotocopias y recoger los exámenes y, en otras ocasiones, como un jefe de práctica. No es ninguna de estas funciones las que cumple el ayudante de cátedra. El ayudante de cátedra es un alumno matriculado de los dos últimos años de la carrera que debe ser elegido mediante un concurso público, de acuerdo a sus méritos académicos. En nuestra escuela es costumbre tener un ayudante de cátedra como una especie de favor que hace el docente con un alumno que él considera, de acuerdo a su singular criterio, digno de tal encargo. Esto es completamente equivocado y contrario al sentido que tiene la ayudantía de cátedra. La ayudantía debe ser un momento de nuestro aprendizaje en el cual se retoma el curso que ya se ha aprobado anteriormente para ahondar en su contenido y de esta manera lograr una especialización creciente en los temas que considera más cercanos a su propio proyecto personal. LA AYUDANTÍA NO ES POTESTAD DE LOS PROFESORES, es un derecho académico de los alumnos. Si bien el profesor a cargo del curso puede recomendar a un alumno para que sea su ayudante, éste debe pasar por el mismo proceso que todos los demás postulantes. EXIGIMOS QUE SE ABRA EL CONCURSO PARA LAS AYUNDATÍAS DEL PRÓXIMO CICLO. Los requisitos básicos son:

1. Ser alumno MATRICULADO
2. Cursar los dos últimos años
3. Pertenecer al tercio superior
4. Haber aprobado el curso al que se postula
No tengan miedo a pensar y actuar, no dejen que los agoreros de siempre les digan lo que pueden o no pueden hacer. Siempre habrá pajarracos que les dirán que no tienen aún la capacidad para ahondar en los temas que les interesan, que esperen a ese momento indeterminado en el futuro en que podrán pensar solos, que nunca llega, porque ese momento es AHORA. LA AYUNDATÍA ES UN MOMENTO NECESARIO EN NUESTRA FORMACIÓN FILOSÓFICA.

sábado, 30 de junio de 2007

Crónica de un encuentro filosófico informal



¿DOS ESCUELAS?
Una conversación entre alumnos de Filosofía de San Marcos y la Universidad Católica muestra que no todo está dicho.



Yo creía que reunirnos iba a ser una tarea ardua. Pensaba que los estudiantes de Filosofía de la Católica y San Marcos éramos demasiado diferentes como para ser amistosos, que no íbamos a poder escapar a la identificación con dos bandos contrapuestos. A propósito de la polémica provocada por el filósofo argentino Mario Bunge, hubo quienes afirmaron que mientras que en la Católica se le cuestionaba, en cambio se le defendía en San Marcos. La idea de juntarnos era para explorar si nuestra condición de estudiantes de Filosofía nos hacía ver las cosas de modo diferente. Asimismo, para establecer si nos adheríamos a las posiciones que habían hecho públicas algunos de nuestros profesores. Mis reservas iniciales se disipan rápidamente. Mi propuesta es acogida con entusiasmo. Hay mucho interés en saber en qué está cada uno. La conversación resultará muy provechosa.
Sentados en el patio del segundo piso de la Facultad de Letras de San Marcos, esta tarde asisto a algo poco común: la reunión de dos grupos que aunque saben algo acerca de lo que cada uno hace, generalmente no se comunican. Todos los rostros expresan interés. Y aunque algunos no hablan mucho, otros no dudamos en expresar nuestra curiosidad. Aunque sólo somos unos cuantos representantes de cada universidad, saldrán a relucir cosas importantes.
La idea es dejar de lado la figura de Mario Bunge para centrarnos en los problemas que, según algunos, se derivan de su posición. Sus críticos han calificado de cientificista la visión del conocimiento que tiene y han advertido sobre sus consecuencias. En cambio, sus defensores rechazan esa caracterización y aducen que proviene de una mala interpretación de su pensamiento. Pero tal vez porque al querer dejarlo de lado lo he mencionado demasiadas veces, y porque finalmente sí hay cuestiones importantes en cuanto a la manera como ha sido tratado a lo largo del debate, la discusión empieza centrada en Bunge. Es, al parecer, inevitable.
Lo primero es aclarar lo que realmente pertenece al pensamiento de ese filósofo, sobre el que pesa la acusación -ya no sólo la sospecha- de estar enrolado en las filas del Positivismo. Los sanmarquinos, que vienen preparados más bien para una discusión de corte académico, toman la palabra. «La idea del hombre como un factor lógico (típico del positivismo) no está presente en la propuesta bungeana. Para Bunge las subjetividades constituyen parte de un discurso distinto, al que denomina el lado incierto, y al cual el método científico no logra abarcar», adelanta uno de ellos.
Otros colegas suyos coinciden con él en cuanto a que el ámbito de lo subjetivo tiene para Bunge un discurso propio, distinto al de la ciencia. Su validez, a diferencia de esta última, no radicaría en su capacidad predictiva, sino en otros elementos. Uno de estos sería, por ejemplo, la capacidad de proporcionar a los hombres criterios para escoger sus valores morales.
El pensamiento de Bunge ha sido asociado al Positivismo Lógico. Pues bien, lo que para los sanmarquinos diferenciaría a Bunge de los positivistas lógicos es que para aquél la verdad de un enunciado no radica en la posibilidad de ser verificado empíricamente. En este punto de la reunión sólo los sanmarquinos hablan de la posición de Bunge. Esto se explica porque en San Marcos la currícula de filosofía incluye la lectura de sus escritos. En la Católica, no. Lo que en ellos podría parecer una defensa de Bunge no proviene tanto de una aceptación de éste, como de un rechazo a lo que se le ha atribuido. Tratando de explicarse por qué se había dicho entonces que Bunge es un positivista -y siguiendo en esto lo que algunos han denominado su formación hermenéutica-, un alumno de la Católica se pregunta qué concepción de la ciencia es la que éste maneja. «La razón de esta pregunta es que la división entre ciencia y no-ciencia hecha por los positivistas no logra captar lo que Husserl llamó “el mundo de la vida”», agrega.
La crítica husserliana estuvo dirigida en su momento a la idea de que una concepción como la positivista -que sostenía que el método científico, por ser riguroso y exacto, debía ser extendido a todos los campos- estaba llevando a dejar de lado el discurso acerca del hombre-involucrado-con-el-mundo. En la visión positivista, como el método científico no puede ser aplicado a este tipo de problemas, estos son considerados carentes de sentido e incapaces de proporcionar conocimiento alguno. Bunge rechaza una idea tan estrecha de la verdad, aunque esto no permite afirmar que su posición frente a ella sea la misma que la de Husserl. «Justamente, la crítica de Bunge a la microeconomía está dirigida a que ésta trata al hombre como una mera variable estadística, sin tomar en cuenta que hay miles de elementos subjetivos que la hacen demasiado imprecisa», dice el de la Católica.
Lo que plantea el estudiante con la pregunta sobre la concepción bungeana de la ciencia, es dónde ubicar a Bunge, puesto que éste rechaza explícitamente la postura del positivismo así como la de Husserl, aunque por momentos parece acercarse a este último. Es aquí cuando intervengo: «creo que la asociación hecha entre Bunge y el Positivismo surge cuando él habla de disciplinas rigurosas, ya que existe la tendencia a asociar los discursos llamados exactos y con una mayor capacidad predictiva, con la idea de que son superiores a otros». Un sanmarquino aclara que, según Bunge, se trata simplemente de discursos distintos que constituyen esferas diferentes, aunque interconectadas, de la realidad. «Lo que él denomina charlatanería -dice, corrigiendo lo que muchos de los críticos de Bunge parecen haber entendido mal-, es lo que se da cuando uno de esos discursos pretende enjuiciar a otro usando para ello su propio lenguaje y transgrediendo así los límites de éste».
Hecha esta aclaración ambos grupos llegamos a un primer acuerdo. «Si es así, no hay problema», parecen decir unos y otros, aunque algunas miradas reflejan un cierto aire de insatisfacción. Los de la Católica parecemos preguntarnos si lo dicho no es sólo una interpretación generosa de los sanmarquinos, pero, en un primer acto de diplomacia, simplemente asentimos. Los dos grupos establecemos así que la identificación entre Bunge y el Positivismo Lógico se da tal vez porque él propone que el discurso filosófico debería quedar restringido al campo de la Epistemología, de la Lógica, analizando las distintas aplicaciones que éstas pueden tener. En este punto estamos nuevamente de acuerdo en considerar que la actividad filosófica tiene alcances mucho más amplios. «Al querer hacer una filosofía científica Bunge pasa por alto que la Epistemología es sólo una de las aplicaciones del discurso filosófico», resume un sanmarquino.
Finalmente, logramos dejar de lado al filósofo de la discordia (Bunge), para pasar a hablar de las implicaciones de una defensa cerrada del cientificismo. Si algo o alguien se hace acreedor a una condena en este pequeño cónclave informal es precisamente el Positivismo o Cientificismo, cuya estrecha concepción de la verdad y del conocimiento es objeto del rechazo unánime de quienes estamos reunidos. Los sanmarquinos niegan cualquier identificación con esa postura -a la que algunos los vinculan-, alegando que «ese lado monstruoso de la ciencia, que trata de abarcarlo todo, es algo que en San Marcos se critica mucho. Lo peor de un discurso como ese es que desprecia aquello que no puede abarcar». En la actualidad, la defensa del cientificismo se traduce como una apología del neoliberalismo en el campo social, que deja como saldo la imagen de que el hombre es mejor cuánto más competente se muestre dentro del sistema. Es el dominio de la técnica lo que posibilita esto. Así, la felicidad en la vida del hombre estaría determinada por su reconocimiento dentro del sistema, en base a los criterios antes mencionados.
Por último, tocamos el tema de las diferencias en cuanto a la forma de estudiar filosofía en la Católica y en San Marcos, que es lo que ha llevado a que algunos identifiquen a esas universidades con las corrientes hermenéutica y analítica, respectivamente. Ambas partes rechazamos esas etiquetas como una simplificación. La diferencia es otra: mientras en San Marcos se privilegia el estudio de la historia de las ideas latinoamericanas y sobre todo peruanas, la Católica se centra en el estudio de los autores clásicos y, en particular, foráneos. «Incluso en el extranjero, si a uno lo invitan, va a ser para que hable de lo que le es propio», justifican los sanmarquinos. «Es muy importante marcar la propia postura estableciendo las diferencias que ésta tiene frente a las pautas más importantes, por lo cual es fundamental conocer esas pautas», precisamos los de la Católica.
Nuevamente, ambas posiciones no se muestran excluyentes entre sí, pero creo que detrás de las sonrisas cada grupo tiene una defensa más fuerte de su postura. El problema que se me presenta al hacer la crónica de este encuentro entre estudiantes de filosofía, es que de ambos lados nos hemos mostrado tal vez demasiado conciliadores. La discusión se ha movido un poco en el nivel de lo “políticamente correcto”, sin arriesgar posiciones más francas ni tocar a fondo temas importantes, aferrándonos tal vez a aquellos puntos en los que se piensa lo mismo. Lo que me parece una muestra de excesiva diplomacia es posiblemente el producto de un primer encuentro, y no se trata de barras de fútbol, sino de estudiantes de filosofía. Puede ser también una muestra del deseo de que esto no se quede en una iniciativa aislada, sino que sea el primer paso hacia algo que se debería convertir en una constante entre los estudiantes universitarios. Y lo digo porque a lo largo del encuentro vi rostros ávidos de conversar. Espero no ser demasiado dura, pero tanto acuerdo me parece sospechoso. Además, si todo fuera tan bonito y tan fácil, ¿para qué seguir dialogando? (M.B.)



María Balarín


REVISTA QUEHACER 102, REVISTA BIMESTRAL DEL CENTRO DE ESTUDIOS Y PROMOCIÓN DEL DESARROLLO - DESCO, Págs. (69 - 72)

Galileo y el cambio de paradigma conceptual


En mi escrito “Galileo y el cambio de paradigma conceptual” explicaré el proceso intelectual de Galileo (1564-1642) desde dos aspectos: el aspecto histórico y el aspecto estrictamente filosófico.

ASPECTO HISTÓRICO:

Primero, cuando Galileo ingresa en 1581 a estudiar en la universidad de Pisa, su primer influjo intelectual fue Arquímedes. En sus escritos llega a designarlo como el divino, el sobrehumano, el inimitable. Arquímedes ejerció poderosa influencia en Galileo, pero no a través de la geometría o de la matemática pura, sino a través de los principios físicos pro­puestos por aquel griego. Galileo asimiló aquel proceso que implicaba partir de principios intuitivos y a través de procedimientos matemáticos (desarrollados con todo rigor lógico) obtener leyes naturales. Sin embargo, Galileo se separa de Arquímedes en que no trata de obtener una ley en el campo ideal de la matemática, sino en el campo real de la naturaleza, y de ahí la necesidad de su comprobación en tal mundo real. Es decir, complementa el modelo matemático de Arquímedes con su método experimental. Conduciéndolo a uno de los prin­cipios básicos de la física actual: el poder de la matemática como herramienta indispensable en la investigación de las leyes naturales.

Segundo, en esta época la ciencia y la filosofía estaban bajo el influjo de Platón y de los peripatéticos (aquellos seguidores de la filosofía aristotélica). Además la astrología tenía aceptación en todas las clases sociales. En astronomía, la Iglesia Católica defendía dos con­cepciones astronómicas distintas: a) la teoría de Aristóteles de las 34 esferas concéntricas, la cual es un sistema matemático (geometro-cinemático) sin realidad física alguna, que era una modificación del sistema astronómico anterior (platónico-pitagórico). b) la teoría de Ptolo­meo, la cual afirma que la tierra está fija e inmóvil y que los demás cuerpos celestes giran a su alrededor. En cambio, la teoría de Copérnico es sólo aprobada en tanto hipótesis para “salvar las apariencias”. Esta teoría heliocéntrica de Copérnico afirmaba que el Sol está en el centro, fijo y que los demás cuerpos celestes giran a su alrededor. Por eso en 1597, Gali­leo al igual que Kepler (contemporáneo de él) muestran su adhesión a la teoría heliocéntrica. Porque para Galileo la teoría de Copérnico le permite explicar muchos fenómenos de la naturaleza, que las otras teorías no podían hacer (la de Aristóteles y Ptolomeo). A saber, Galileo encontró en Copérnico el sustento teórico para afirmar que la astronomía no trata de “salvar fenómenos” sino de explicar hechos y realidades.
Tercero, en agosto de 1597 Galileo muestra su adhesión a la teoría de Kepler. Esta teoría confirma y refuerza la teoría Copérnico. Porque para explicar las distancias entre las órbitas planetarias (órbitas que se consideraban circulares erróneamente) pro­puestas por Copérnico. Kepler planteó que el Sol ejerce una fuerza que disminuye de forma inversamente proporcional a la distancia e impulsa a los planetas alrededor de sus órbitas. Que luego Kepler explica en su libro “Astronomía nova” (1609) como la pri­mera ley del movimiento planetario: los planetas giran en órbitas elípticas alrededor del Sol y no circularmente.
Cuarto, Galileo en su libro “Dialogo sopra i due massimi sistemi mondo” (1632) defiende la teoría de Copérnico a través de su personaje Sagredo y refuta la concepción de Aristóteles, acerca de la distinción entre el mundo sublunar y el mundo celeste. Confirmándolo rotundamente con sus observaciones astronómicas a través del telescopio. Porque afirma que la tierra es un cuerpo como cualquier otro en el universo: sometida a movimiento alrededor del Sol. Esto produjo el ataque de la Iglesia Católica que en 1633 prohibió el “Dialogo sopra i due massimi sistemi mondo” y censuro las doctrinas de Galileo respecto a la estabilidad del Sol y el movimiento de la tierra.
Por último, durante el proceso que le abrió la Inquisición Galileo refuta inteligentemente las escrituras de la Iglesia Católica. Afirma lo siguiente: A) lo divino nos ha dotado de razón para conocer el universo a través de la astronomía, de la cual muy pocos datos traen las escrituras. B) las escrituras no mienten ni admiten replica en materias de salvación y de fe. Pero sus intérpretes pueden errar. C) las escrituras como están escritas para el vulgo en lenguaje metafórico se adaptan a las creencias comunes, pero no a las científicas. Por tanto, es mejor atenerse a los hechos verificados por la ciencia natural. D) las escrituras son buenas respecto a la fe, pero no en la ciencia. Porque en ciencia son mejores (superiores a las escrituras) la geometría y la aritmética. Y E) las verdades divinas fruto de la autoridad no pueden ser objeto de ciencia, sino las leyes naturales producto de la razón.

ASPECTO FILOSÓFICO:

Primero, Galileo estaba en contra de los seguidores de Aristóteles (los peripatéticos). Porque aquellos consideraban el testimonio de Aristóteles como irrefutable e indiscutible, sin necesidad de verificarlo con la experiencia. Asimismo, estaba en contra de la opinión general que podían tener varios individuos respecto a un determinado hecho sin basarse en la experiencia ni en la observación. Así pues, la observación, la experiencia y la verificación son pasos necesarios para obtener conocimiento científico coherente con la naturaleza.

Segundo, para Galileo “la filosofía está escrita en este grandísimo libro que continuamente está abierto ante nuestros ojos: el universo. Pero no puede entenderse si antes no se procura entender su lengua y conocer los caracteres en los cuales está escrito. Este libro está escrito en lengua matemática, y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las cuales es totalmente imposible entender humanamente una palabra, y sin las cuales nos agitamos vanamente en un oscuro laberinto.”(1) Por eso la recopilación de los datos se da a través de una cierta ordenación, que es dada por la razón matemática, en la cual están fundadas las relaciones legales (leyes científicas) de los fenómenos.

Tercero, Galileo distingue las características propias de los cuerpos de aquellas que pertenecen sólo a nuestros órganos sensitivos. Estas características cuantitativas e inseparables de los cuerpos materiales son la cantidad, la figura, la magnitud, el lugar, el tiempo, el movimiento, el reposo, el contacto, la distancia y el número. En cambio los sabores, olores, colores y sonidos son características propias de nuestros órganos sensibles. De modo que, suprimido nuestros órganos sensitivos estas características subjetivas quedan eliminadas y anuladas. En esta necesidad de superar la apariencia sensible de lo puramente cuantitativo, cuyo horizonte está determinado por lo mensurable, emerge como el único conocimiento objetivo, verdadero y coherente con la naturaleza.

Cuarto, su método es a la vez inductivo y deductivo (compositivo y resolutivo respectivamente). El primero reduce a una forma legal (ley científica), a una fórmula matemática, los diversos hechos observados; en cambio el segundo deduce de la ley general los mismos hechos contenidos en aquella ley. Y ambos métodos se complementan para verificar experimentalmente (bajo el dominio de la matemática) las hipótesis.

Por último, respecto a nuestro entendimiento, en cuanto al modo y a la multitud de las cosas entendidas, es en infinita medida superado por el divino. El intelecto divino puede conocer todas las cosas con la simple aprehensión de sus esencias; en cambio el hombre sólo puede conocer pocas cosas a través de la experiencia y la verificación. Para Galileo era imposible conocer las esencias y las causas primeras o, mejor dicho, no creía que las esencias y las causas primeras fueran objetos de conocimiento científico. Y que nuestro conocimiento debe limitarse al campo de los fenómenos (esto es a determinar las características y accidentes de los cuerpos materiales). Porque la ciencia de la naturaleza no puede formarse mediante hipótesis no sometibles a la verificación experimental.

CONCLUSIÓN:

En este proceso Galileo establece una nueva visión de la naturaleza. Porque supera la limitada concepción teológica y metafísica para pasar a una concepción estrictamente científica y experimental. A saber, supera el paradigma conceptual medieval por el paradigma conceptual de la filosofía natural moderna.


Luis Carrera Honores

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Nota 1: “il saggiatore”, Galileo. Florencia, G.Barbera Editore, 1864.59 y 60 págs. Traducción de José babini. El “il saggiatore” fue publicado originalmente en 1623.