Javier Hernández Soto
Puede resultar que al pensar en la dicotomía racional e irracional se llegue a la conclusión de que son términos contradictorios e irreconciliables. Pero yo creo que no existe tal oposición, o al menos no en sentido fuerte, es decir como términos que no puedan converger en un mismo discurso. Para sustentar ello presento una exposición de cómo la racionalidad científica, por así llamarla, encuentra sus límites y justa ubicación en el Tractatus[1] de Wittgenstein y ello en una tensa armonía con lo que está más allá de lo que el lenguaje puede decir con claridad. Así pues la definición con claridad de la razón y la racionalidad viene dado por mostrar también el otro lado, lo irracional y lo inefable.
1. La ontología del mundo en el Tractatus.
Antes de centrarnos en el tema como tal tenemos que mostrar como es el mundo donde la ciencia funciona, es decir la estructura de la realidad[2] que es necesaria para que se dé el lenguaje con sentido sobre el mundo. Wittgenstein entiende que el mundo es todo aquello que es el caso, que acaece, que sucede, que se da (1), y nos explica que esto es la consideración en primer lugar de los hechos (1.1). Y justamente son los hechos los que determinan al mundo, todos ellos, porque ellos determinan lo que es el caso y lo que no es el caso (1.12). Aquí se usa el argumento de que si se tienen todos los elementos de un conjunto entonces se pueden determinar los casos particulares de combinación y darse de los elementos. El espacio lógico es el marco de posibilidades donde se dan los hechos (1.13), más adelante plasma concretamente esto en la tabla de verdad y sus consideraciones sobre la lógica. Wittgenstein agrega que el mundo se descompone en hechos (1.2), algo que es vital en el método analítico.
Estas son todas las proposiciones que comentan a la primera, y nos dan la imagen de un mundo en el que lo central es la facticidad, lo que pasa, lo que ocurre y desde allí es que se considera a las cosas. Pero esta consideración de la facticidad se hace a través de la lógica, es decir se comprende los hechos como posibilidades lógicas, todo su material empírico es considerado desde el cálculo lógico. Podemos adelantar que prima aquí una visión de tipo relacional, pero como veremos más adelante, en un matiz muy particular, es decir una interrelación pero en términos pura y exclusivamente lógicos.
Ahora nos centramos en la estructura del hecho, del caso, que son términos cercanos. El hecho es el darse efectivo de estados de cosas (2), y un estado de cosas es la conexión de objetos, de cosas (2.01). Y agrega que estar en conexión es algo esencial a la cosa, de allí que tenemos que el cálculo de todas las posibles conexiones de la cosa con otras es algo que la lógica debe determinar de manera completa, no se le puede escapar ninguna posibilidad de de conexión, es decir de darse una cosa en un estado de cosas, en relación. Y esto es algo que es condición para poder representarnos una cosa, es decir que no podemos imaginarnos una cosa sin una necesaria relación con otras. Así pues una cosa esta sujeta a darse en relación a otras cosas y esto funda una vinculación de independencia y dependencia.
Para conocer un objeto se debe conocer sus posibilidades de darse en relación a otros objetos, y ello constituye una propiedad interna, es decir que lo más importe es la determinación de las posibilidades lógicas de combinación de los objetos. Como se ve lo central de ellos no constituye ninguna propiedad tangible sino más bien ser el punto de encuentro con relación a otros objetos, sería algo así como un nudo de posibilidades. Wittgenstein nos dice que si tenemos todos los objetos entonces nos viene dados con ellos todos los posibles estados de cosas, los objetos contienen la posibilidad de de sus posibles combinaciones. Llama a esto último la forma del objeto. Así pues tenemos que el objeto se define en esencia por su propiedad formal, que es la determinación de sus posibles darse en estados de cosas por medio del cálculo lógico. Como podemos notar estos objetos son el sustento final de análisis lógico, de ningún modo metafísico en un sentido tradicional[3].
Wittgenstein nos dice que los objetos son simples (2.02) y con ello recoge la influencia de Leibniz, en el cual la definición de mónada se basa en la misma intuición de simplicidad, las coincidencias son tales que podemos decir que muchas intuiciones de la Monadología[4] están en la base del Tractatus. Siguiendo esa influencia nos dice que cualquier enunciado sobre complejos puede descomponerse en sus partes integrantes, esto es lo mismo que dice Leibniz. Una notable coincidencia entre ambos autores creo que se puede concretar si comprendemos algunos aspectos del objeto como si fueran mónadas, es decir puntos inextensos necesarios para tener un mundo racional, y ambos comparten además la relacionalidad, que no se basa en ningún postulado mecánico sino puramente lógico. Creo que lo que la diferencia es que Leibniz no logra concebir las mónadas como puramente lógicas pues aun las considera como componentes del mundo, es decir no logra ubicarlas en un plano trascendental a priori. Además que su cometido esta en realizar un Sistema de la Naturaleza de tipo metafísico, algo ajeno a las pretensiones de Wittgenstein. Pese a eso creo que la noción de mónada vuelve a hacerse presente ya puramente purificada de todo elemento material, es decir de pretensiones de hablar de los componentes del mundo en sentido material. Creo que es importante señalar esta vinculación con Leibniz para matizar un tanto la concepción de atomista[5] que se le hace a Wittgenstein, pues ello nos puede llevar a equívocos, confundiéndose el carácter prioritariamente lógico.
Wittgenstein explica la necesidad de los objetos en estos términos: 2. 0212 “Si el mundo no tuviera sustancia alguna, el que una proposición tuviera sentido dependería de que otra proposición fuera verdadera”. Y agrega que sería imposible hacer una figura del mundo. Esto nos revela que el objetos más que ser algo evidente y que está ahí es más bien una condición de posibilidad para el lenguaje con sentido, algo que se pide a priori, por ello el objeto tiene el carácter de sustancia, al ser fundamento de la proposición con sentido, del lenguaje con sentido, de la ciencia. Así pues para poder figurar el mundo necesitamos unos objetos lógicos que son lo común entre el mundo y el lenguaje, este es fundamento de la tesis isomórfica en el Tractatus, en la que se basa la teoría de la figuración como hacernos cuadros de los hechos.
La sustancia del mundo determina propiedades puramente formales, o sea combinaciones de posibles estados de cosas. Algo curioso es que Wittgenstein señala que las propiedades materiales “…sólo vienen a ser representadas por las proposiciones, sólo vienen a ser formadas por las configuración de los objetos.” (2.0231) Es decir que los objetos también tiene un aspecto vinculado a las propiedades materiales, creo que era eso contrapuesto a las propiedades internas, las propiedades externas. Lo importante aquí es que la configuración, diferente de conexión o relación, de los objetos es lo que constituye las propiedades materiales, empíricas, fenoménicas. Esta consideración debe hacernos pensar en una doble naturaleza del objeto, tanto formal como material, pues de otro modo no quedaría explicada la génesis del mundo fenoménico. Al parecer Wittgenstein piensa en esta relación cuando dice que: “Espacio, tiempo y color (cromaticidad) son formas de los objetos (2.024)”. O sea que la forma sustancial de los objetos seria en buena cuenta la determinación de cómo se dan los objetos en el tiempo, el espacio y en la coloración que presentan, es decir todo eso de las combinaciones de posibilidades lógicas es para determinar a los hechos en el espacio lógico, por ello tenemos a los hechos espacializados, temporalizados y coloreados.
Tenemos que el objeto, como forma y sustancia, es algo fijo, permanente, y que por ello puede haber una forma fija del mundo. Para darnos una idea más clara de los objetos y su relación con el resto de estructuras el mundo nos dice que el objeto es lo fijo y que su configuración es lo cambiante, y que esto último es lo que forma el estado de cosas. Es decir la configuración de objetos forma los estados de cosas, donde los objetos están determinados lógicamente, están interrelacionados entre sí, y esto es la estructura de los estados de cosas. Los hechos tienen su estructura por la determinación de la estructura de los estados de cosas.
En las últimas proposiciones sobre la estructura ontológica del mundo, es que se origina el problema de la relación entre mundo y realidad, veamos cómo surge. Se tiene que la totalidad de los estados de cosas que se dan efectivamente son el mundo, y ello no contradice lo hasta logrado. Wittgenstein agrega algo de suma importancia, dice que los estados de cosas efectivos determinan también los estados de cosas que no se dan efectivamente (2.05). Y si tal es el caso tenemos que él darse y no darse de estados de cosas es la realidad (2.06), es decir la realidad seria la suma de los estados de cosas que no se dan y los que se dan, mientras que el mundo sólo se conformaría por los estados de cosas efectivos, o sea podemos decir que el mundo es un subconjunto del universal realidad. Salteándonos intencionalmente dos proposiciones llegamos a 2.063 donde se dice “La realidad total es el mundo”. Y esto hace volar por los aires toda la interpretación, pues si es así nos es imposible que el mundo esté dentro de la realidad, porque más bien se dice que la realidad total es el mundo, o sea que son términos más o menos identificables, ¿Cómo así? ¿No habíamos quedado en que el mundo es todos los hechos positivos mientras que la realidad es tanto hechos positivos como negativos? ¿Wittgenstein ha perdido la coherencia en esto? ¿Se puede sustentar esto?
Yo creo que el problema de la jerarquía entre mundo y realidad se puede solucionar atendiendo a las proposiciones que habíamos obviado. Estas proposiciones son dos:
“2.061 Los estados de cosas son independientes unos de otros”; “2.062 Del darse y no darse efectivo de un estado de cosas no puede deducirse el darse o no darse de otro”. Así pues vamos a utilizar estas proposiciones para invalidar el problema de la jerarquía de la realidad. La realidad se fundaba en la deducción de los estados de cosas que no se dan a partir de los estados de cosas que se dan, nótese que esta estrategia es diferente a la que usa para determinar los hechos y el caso, es decir del todo deducimos los casos particulares de combinación. La proposición donde se funda la realidad es la 2.05 y constituye una flagrante violación de lo expresado en 2.062, es decir se funda la realidad del mundo, los estados de cosas que se dan y no se dan tomados en conjunto, en base a una falacia. No se pide la totalidad de los estados de cosas, la realidad, como un antecedente sino que se lo pone como un consecuente, y este no se deduce, dada la proposición que nos prohíbe deducir el darse o no de estado de cosas de otro darse o no.
Por esto creo que la realidad es una noción inconsistente que no tiene ningún peso en el Tractatus, su propia posibilidad queda anulada. Así pues no hay problema de la realidad pues esta no es posible, es un pseudo-concepto metafísico, de ninguna manera nos estada dada la totalidad de estados de cosas, ello sería una pretensión más allá de lo lógicamente permitido, lo que tenemos es que por realidad total se está aludiendo al mundo, pero desplegado en sus posibilidades, es decir todos los mundos posibles. No nos haría falta un concepto de realidad, pues con la consideración del mundo basta para poder sustentar un lenguaje con sentido. Entonces tenemos una prioridad del mundo en la estructura ontológica que subyace al lenguaje. Y además podemos constatar como en las partes más relevantes filosóficamente Wittgenstein siempre habla del mundo, del sentido del mundo que esta fuera de él, de los límites del lenguaje que son los límites del mundo, de ver correctamente el mundo, creo que esto nos debiera hacer comprender que lo central de la ontología es el nuevo alcance que se le da al mundo.
Lo que podemos concluir es que el mundo para Wittgenstein es una estructura necesaria para la posibilidad de un lenguaje con sentido, es decir esa es la forma que debe tener el mundo si el lenguaje es un lenguaje descriptivo, y que tal estructura es necesaria para la comunidad entre lenguaje y mundo. Ahora bien esta imagen del mundo es estrictamente fiel a los requerimientos de la lógica, por ello mismo excluye toda acción mecánica, por lo que también tenemos que no es un mundo donde los hechos estén materialmente conectados. La configuración del mundo está dada por las posibilidades lógicas que tienen de darse los objetos en los estados de cosas, todas esas posibilidades se concretan en hechos muy diferentes. Lo cual lleva a decir que la configuración del mundo que se tiene actualmente bien pudiera ser otra enteramente distinta. Es decir el mundo como lo conocemos, lo que es el caso, puede ser de otra manera, ello es lógicamente posible. Por eso la figuración que se podría hacer del mundo debe considerar esa preeminencia lógica, que como se ve destruye todo anhelo de una imagen fija e inmutable del mundo. Por último recordar que este es un mundo monádico, donde prima la intuición de lo simple, correspondiente a objeto, que encuentra su expresión dentro de la proposición en el nombre, todo esto se basa en la consideración del lenguaje como un medio descriptivo.
2. El papel de la ciencia en el Tractatus.
La ciencia tiene un papel central en el Tractatus, pues ella es quien representa de manera privilegiada aquello que podemos decir clara y distintamente, es decir que las proposiciones científicas son las que en sentido estricto tienen sentido definido, son las únicas proposiciones que se pueden decir. Con este sector claramente definido podemos avizorar aún vagamente el sector de lo que no se puede decir. Recuérdese que el objetivo principal del Tractatus era el de trazar los limites al pensamiento, pero ello era contradictorio pues se tendría que pensar lo impensable, por ello el limite se traza a la expresión de los pensamientos, es decir en el lenguaje (Prólogo). Un límite bien trazado mostrara aquello que se dice y de manera indirecta lo que no se dice. Así pues la ciencia pertenece por excelencia a lo que se puede decir, pero precisa a su vez de una actividad que puede delimitar los ámbitos de disputa legítimos, es decir la ciencia se basa en la clarificación que la filosofía realiza (4.1 hasta 4.115). Es decir, es la actividad filosófica de clarificación de proposiciones la que da fundamento lógico y ontológico al trabajo de la ciencia. Al parecer no es sólo una actividad que viene después de los resultados científicos, sino que también, y más importante, antecede a la ciencia, en su nivel de fundamentación.
La ciencia tiene una especial vinculación con el mundo, pero no se vaya a creer que Wittgenstein propone una visión realista de la ciencia, o más específicamente de sus leyes. Una visión realista de las leyes científicas nos dice que las leyes son regularidades del comportamiento real de las cosas, una captación de los fenómenos, pura y trasparente. Nada de ello, las leyes de la ciencia son formas de leyes es decir, lo cierto que tienen les viene dado de ser las posibilidades de combinación de las proposiciones científicas, es decir de su vinculación con las determinaciones lógicas. Nos dice que lo que conocemos a priori de las leyes científicas no es su relación directa con los fenómenos… “sino que conocemos a priori la posibilidad de una forma lógica” (6.33).
En la proposición 6.41 nos es clave para estas consideraciones. Una teoría científica lleva la descripción del mundo a una forma unitaria, es algo así como querer describir una mancha por medio de una malla cuadrada, donde se asigne un valor a cada cuadradito, si capta o no la mancha. Pero la misma mancha puede ser descrita por una malla triangular, y hasta con mucha mayor sencillez. Las distintas mallas son diferentes tipos de sistemas descriptivos del mundo, de los cuales se deduce las proposiciones que figuran el mundo, de una manera y modo determinados, dados ciertos axiomas. Es decir se dan los ladrillos para la construcción del edificio científico y se tiene que construirlo con estos y solo estos ladrillos.
Esta metáfora nos dice que las teorías científicas son sistemas de descripción del mundo, pero que el mundo se podría describir de otra forma, la elección de una teoría científica depende en buena cuenta de una convención, pero dada esta hay que seguir un modo determinando de construir las proposiciones científicas. Y las leyes científicas más que pertenecer a los hechos, pertenecen a la malla teórica, es decir al sistema descriptivo.
Wittgenstein nos dice que obviar este carácter lógico de las leyes de la ciencia, es lo que subyace a la ideología cientificista moderna. Así pues en la proposición 6.371 nos dice: “A toda la visión moderna del mundo subyace el espejismo de que las llamadas leyes de la naturaleza son las explicaciones de los fenómenos de la naturaleza”. Es decir una visión realista de tales leyes, una absolutización y fetichización de ellas. Y continúa en la siguiente proposición: “Y así se aferraban a las leyes de la naturaleza como a algo intocable, al igual que los antiguos a Dios y al Destino. Y ambos tienen razón y no la tienen. Pero los antiguos son, en cualquier caso, más claros en la medida en que reconocen un final claro, en tanto que en el nuevo sistema ha de parecer como si todo estuviera explicado”. Reconocer la naturaleza formal de las leyes científicas nos abre a la consideración sobre lo que los antiguos tenían clara conciencia, es decir el carácter inexplicable del límite, de lo que esta mas allá[6].
Esto nos da una imagen de la ciencia dependiente de la lógica y sujeta a consideraciones sobre lo inexplicable. Como se vio, la ciencia no opera únicamente en términos teóricos, sino que incluye la elección de las teorías más simples para la exitosa figuración del mundo. Así también se da una nueva interpretación de las leyes de la ciencia, estas no son regularidades de los fenómenos directamente sino que tienen su valides y aplicación en tanto van conjuntamente con los sistemas descriptivos, con las mallas teóricas. Es decir una ley científica en lugar de predicar sobre el mundo, predica sobre la rede teórica que describe el mundo. La ciencia funda su alcance en la figuración del mundo en base a las posibilidades lógicas que las proposiciones tienen de su combinación para describir los hechos.
3. Evaluación de la ciencia en el Tractatus.
Ahora bien, ya que nuestro propósito es mostrar como la racionalidad científica es modificada en esta obra, vamos a examinar si esta concepción de ciencia se puede considerar cientificista, que sería el modo más difundió y divulgado en el que la ciencia alcanza el sentido común. Tomo los criterios para evaluar el cientificismo del ensayo del profesor Álvaro Revolledo, titulado “Como trazar figuras en la arena”[7], que se plantea problemas similares a propósito de una asunción de las investigaciones sanmarquinas sobre Wittgenstein.
Así pues el profesor Revolledo nos dice: “La concepción científica del mundo en términos radicales es llamada generalmente “cientificismo”, y presupone dos premisas, a saber: 1) La ciencia es el único discurso con sentido (discurso verdadero) sobre el mundo. 2) El discurso científico proporciona una imagen del mundo tal y como es en sí mismo”[8]. En su análisis obtiene que Wittgenstein solamente pudiera asentir una de las dos condiciones, la primera, pues ciertamente las proposiciones científicas seria las que se expresan propiamente con sentido. Pero la segunda proposición sería inaceptable para Wittgenstein, y se basa en las consideraciones que sobre la malla teórica se hace en el Tractatus. Es decir que la ciencia al tener un componente de convencionalismo, dado en la sencillez y el éxito de sus resultados, no sería la única imagen del mundo y tampoco nos daría una figura del mundo tal y como este es en sí mismo, porque como recordamos una descripción puede ser hecha con igual suerte desde otras mallas teóricas.
De mi parte considero que estas evaluaciones están en lo cierto y a ellas puedo agregar que Wittgenstein tampoco podría aceptar la segunda condición de cientificismo porque no existe una manera fuerte en que el mundo se da, realidad, es decir no hay una única manera en que el mundo, los hechos, pueden darse. Desde un punto de vista ontológico no habría algo así como “un mundo tal y como es en sí mismo”, independiente de la experiencia y del lenguaje. Y ello porque el mundo según Wittgenstein es un compuesto de hecho y los hechos pueden ser unos u otros, es decir no son los únicos posibles, sino que hay una multiplicidad de hechos posibles, que podrían configurar otros mundos posibles. Creo que una suposición ontológica necesaria para el cientificismo es que exista un mundo tal cual es en sí mismo que se pueda representar, dado que Wittgenstein no cree que los hechos que constituyen el mundo sean los únicos posibles, entonces tenemos que no aceptaría que la ciencia tenga una significación realista. Recordemos además lo referente a los limites del lenguaje, donde plantea la tesis de la coincidencia entre el mundo y el lenguaje, donde tanto solipsismo y realismo quedan coordinados. Creo que estas consideraciones no serian posibles sino se tiene en cuenta que no hay un problema de realidad, pues como mostrarnos es palmariamente inconsistente.
Se podría complementar lo que respecta al cientificismo si se aceptara una tercera condición, ya más de carácter social e intersubjetivo, que a mi parecer puede ayudarnos a redondear el tema. La tercer condición para una concepción cientificista seria: 3) La ciencia resuelve todos nuestros problemas, tanto los teóricos como los prácticos, la ciencia nos da la respuesta a los problemas sobre la vida y su sentido. Un ejemplo de una situación así es la manera como el sentido común se constituye en los personajes de la novela “Un mundo Feliz”[9], de Aldous Huxley, donde la ciencia es la panacea universal, la verdad absoluta y sin límites que gobierna e influye en todos los aspectos de la vida. Las sociedades cada vez más sofisticadas por la tecnología y el progreso incluyen estas creencias y deforman poco a poco el carácter de la ciencia, volviéndola una ideología[10]. El cientificista ciertamente cree que la ciencia le da las normas más básicas para sus consideraciones sobre los temas más profundos de la vida. Frente a la pregunta de dónde venimos, tendrá la teoría de la evolución, frente a la cuestión de a dónde vamos, creerá en el progreso ineluctable de la humanidad, que se basa en el conocimiento científico[11]. Y todo esto constituirá unas gafas teóricas que harán que contemple con mucho desdén los temas religiosos, las preguntas sobre Dios, la felicidad, la muerte, la éticas, es decir todos esos temas que forman parte de lo que se llama lo místico en el Tractatus[12].
Wittgenstein de ninguna manera podría compartir estas pretensiones[13]. Y justamente acusa a la ideología cientificista en la proposición 6. 371 y 6.372. Como ya vimos logra superar este espejismo en base a la consideración de la prioridad de la lógica. Así es que la ciencia sólo puede ocuparse de los hechos y de cómo se dan estos hechos, donde en ello no hay nada de valor, no tiene sentido en sí mismo, sino que les viene dado de fuera. La ciencia se queda en un plano de descripción que muestra lo que se puede decir con propiedad, pero justamente esto nos es insuficiente para la vida, es decir que nos es poco valioso si lo comparamos con aquello que no es posible decir. Unas consideraciones reveladoras sobre el mundo, importantes y primeras, sólo podrían hacerse desde una perspectiva que no es la científica, la ciencia nos ayudaría en tanto comprendemos que debe ser abandonada para dar atención aquello que esta más allá de la comprensión científica, de lo claro y distinto, una comprensión mística del mundo.
Creo que la manera como mejor ha expresado Wittgenstein la no intromisión de la ciencia en los problemas más profundos e importantes del ser humano está en la proposición: “6.52 Sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han rozado en lo más mínimo. Por supuesto que ya no queda pregunta alguna; y esto es precisamente la respuesta”. Con esto podemos notar que los problemas vitales, de sentido, están en una esfera enteramente distinta al de la ciencia y el conocimiento, es decir, no importa si sabemos más o menos, será igual en tanto no nos hayamos formulado los limites de nuestro decir y callar, y no nos hayamos preguntado en profundidad lo que el sentido del mundo y de la vida quieren decir. El mundo actual con todo su desarrollo tecnológico y material no estaría más cerca de encontrarle sentido al mundo que una aldea o una comunidad tradicional. La única condición para tener en claro estos problemas es saber distinguir entre lo que se puede decir y sobre lo que se debe callar. Por poner un ejemplo, la sabiduría ancestral griega era consciente de ello, sus misterios y fiestas de iniciación nos dan una idea de lo que el silencio significo para la vida, para la existencia con sentido de cada ser humano.
Pero Wittgenstein señala que la respuesta a este cuestionar existencial y vital no es ninguna respuesta articulada, ninguna proposición con sentido, o cosa semejante, sino: “6.521 La solución del problema de la vida se nota en la desaparición de ese problema. (¿No es ésta la razón por la que personas que tras largas dudas llegaron a ver claro el sentido de la vida, no pudieron decir, entonces, en qué consistía tal sentido?).El sentido de la vida se daría en una contemplación silenciosa del mundo como un todo limitado, una contemplación lleve al hombre de la carne al espíritu, como dice Tolstoy, una contemplación del eterno presente donde se pierde el miedo a la muerte y a la infelicidad mundana, es decir un estado de éxtasis con lo divino. Y ciertamente este mirar místico implica romper las cadenas de la ideología científica que aprisiona al hombre en estrechas posibilidades de sentido, y hasta de ningún sentido para la vida.
Creo que estas consideraciones bastan para mostrar que Wittgenstein no es un cientificista, es decir no asume el proyecto de la ciencia como recetario para los problemas del a vida. No considera que la ciencia le dé un norte para una consideración más amplia de su situación en el mundo. Ella es la miseria y la grandeza de las proposiciones con sentido. En todo caso estaría vinculado con el cientificismo en la media que acepta que la ciencia describe el mundo en base a proposiciones con sentido, proposiciones que son verdaderas. Como se ve este es un intento que asume la ciencia sin deformarla ideológicamente, o al menos luchando críticamente con un poder embrujador que subsume cada vez el sentido común.
4. Conclusión.
Wittgenstein le ha puesto límites justos a la racionalidad científica, no la ha considerado como una imagen metafórica del mundo (como por ejemplo el escepticismo de Mauthner) ni tampoco es la medida de todas nuestras acciones (como podría ser el caso de Bertrand Russel). La ciencia es cierta porque describe hechos, porque enuncia proposiciones con sentido, y nos da una figura del mundo, pero considerando que tanto los hechos como la figura no son los únicos posibles. Con esto la racionalidad científica típica de la modernidad ha sido modificada, pues la ciencia ya no sería un ideal obligatorio para todos los otros “saberes” (sabiduría mística inefable). Además de ello, en su vinculación con lo irracional la ciencia tiene un gran quiebre. Los temas religiosos y místicos ya no pueden verse como irracionales, al menos no para quien comprender la ciencia en términos expresados por Wittgenstein, más bien se vería alentado a comprender que desde lo más visible de la razón se exige que se comprenda lo irracional, o mejor aún, que desde lo que se dice con claridad y distinción se comprender el silencio y el callar, ello porque se señala lo inefable conociendo bien lo que se puede decir. ¿Y porque esta atención en lo que se debe callar? Porque aquí reside el misterio de los misterios, lo más importante y crucial para la vida. Como puede notarse la exigencia por estos temas está justificado racionalmente y hasta lógicamente, por lo que vemos que la dicotomía racional e irracional pierde su fuerza en el Tractatus, esta obra demostrado como se pueden armonizar ambos anhelos, es decir tanto las razones de la razón como las razones el corazón.
Bibliografía:
Ballón, J. C., Un cambio de paradigma en nuestra concepción de Ciencia, Concytec, Lima, 1999.
Flores A., compilador, Del espejo a las herramientas, Siglo de Hombre editores, Bogotá, 2003.
Gadamer H. G., El inicio de la Sabiduría, Paidos, Madrid, 2001.
Leibniz G., Monadología, traducción de Manuel Fuentes Benot, Aguilar; Buenos Aires, 1957.
Putnam H., Como renovar la filosofía, Cátedra, Madrid, 2002.
Revolledo A., Como trazar figuras en la arena, Tesis, Vol. 02, Año II, Nº 2.Lima 2008.
Sanfélix V. “Un alma enferma. Wittgenstein a la Luz de Las variedades de la experiencia religiosa de Williams James” Diánoia, Vol LII, Nº 59.
Strawson P., Análisis y Metafísica, Paidos, Barcelona, 1992.
Wittgenstein L., Tractatus Logico-Philosofhicus, edición bilingüe, traducción de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, Madrid, Alianza editorial, 2001.
[1] Tractatus Logico-Philosofhicus, edición bilingüe, traducción de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, Madrid, Alianza editorial, 2001.
[2] Lo tomo en el sentido de metafísica que propone Peter Strawson: “… la principal tarea del filosofo –la tarea metafísica- como la tarea de responder a la pregunta de ¿cuáles son los conceptos o categorías más generales en términos de los cuales organizamos nuestros pensamientos, nuestras experiencias, del mundo? Y a la de ¿cómo se relacionan unos con otros en el interior de la estructura total de nuestro pensamiento?”. Strawson agrega que estas preguntas sugieren una principal, “… la de que cómo concebimos realmente nuestro mundo o la de cuál es realmente nuestra ontología básica (nuestra ontología en activo)” .Análisis y Metafísica, pág. 79-80.
[3] Margarita Valdés en su artículo “Acerca de los nombre y los objetos en el Tractatus” (Del espejo a las Herramientas), expone el intrincado debate sobre la naturaleza de los nombre, y tiende a inclinarse por una concepción a priori y formal de los objetos, así como la mayoría de autores en los que se basa, pero le agrega la característica de que los objetos de alguna manera tienen que ser cognoscibles.
[4] Monadología, traducción de Manuel Fuentes Benot, Aguilar; Buenos Aires, 1957. Sobre el tema también cabe mencionar que tanto mónada como objeto, tiene como propiedad fundamental que estén referidos a la totalidad de objetos. Es decir una mónada es todas las otras, a través de la perceptio es ella todo el universo. Esta intuición funda en Leibniz la naturaleza reciproca del Macrocosmos y el Microcosmos. Así pues el objeto esta también referido a su posibilidad con los otros infinitos objetos. No estoy seguro que se pueda afirmar que un objetos todos lo demás, pero creo q no es coincidencia que se mencione en el Tractatus el microcosmos. “5.63 Yo soy mi mundo (El microcosmos)”.
[5] Justamente el profesor José Carlos Ballón explora la influencia del atomismo, no sólo como teoría científica sino principalmente como una ontología que nos compromete a aceptar entidades separadas de toda relación y que además son los constituyentes últimos de la realidad. Su tesis central es que las investigaciones actuales de las ciencias Físicas no se pueden sostener en una ontología de tipo atomista, dado que ellas muestran como desaparece las nociones de partículas, elementos, siendo más bien los objetos de la física como grumos y no objetos sólidos. Nuestro autor cree que tal compromiso ontológico subyace en la obra de Wittgenstein. Pero también en el mismo libro señala que la configuración de las ideas de la modernidad no ha sido un proceso homogéneo, sino que ha habido proyectos en pugna. Creo que algo así es la idea de Monada, cercana al átomo pero sin compartir su mecanicismo, Wittgenstein estaría tomando y explotando una vertiente de la tradición moderna no muy ortodoxa. Véase “Un cambio de paradigma en nuestra concepción de Ciencia”, Concytec, Lima, 1999.
[6] Pese a las notables diferencias el ensayo de Gadamer “La filosofía griega y el pensamiento moderno” (en El Inicio de la Sabiduría) expresa la misma idea, los antiguos concebías una ámbito ininterpretable de nuestra experiencia, es decir reconocían algo inexplicable. Así pues se dice allí: “La cuestión que nos plantea la tradición y la herencia antigua es la de hasta qué punto hay una frontera para esta empresa de objetivación? ¿No hay una inobjetualidad de principio que, con una necesidad interna a la cosa, se sustrae al acceso de la ciencia moderna”(127). Gadamer sostiene que este legado griego se puede llamar “ser consciente de las fronteras de la objetivación”. Señala cuatro aspectos de ese olvido de objetivación: el cuerpo, la libertad, la autoconciencia y el lenguaje. La inobjetuabilidad que señala Wittgenstein seria sobre el destino y Dios, sobre lo más alto de la vida humana, aquello que funda todo sentido.
[7] Tesis, Vol. 02, Año II, Nº 2.Lima 2008.
[8] Op. cit. Pág. 95.
[9] Plaza & Jane Editores, traducción de Ramón Hernández, Barcelona, 1980.
[10] Al respecto sobre estos problemas me he servido del capítulo 7: Critica de la Ciencia de la Tecnología, del libro “Introducción a la Metodología de la Ciencia”.
[11] El libro de Putnam señala también este vicio en la sana concepción científica. Los tres primeros capítulos de su libro “Como renovar la Filosofía”, son una crítica a las pretensiones científicas de responder problemas netamente filosóficos. Trata de situar su reflexión entre el cientificismo y el escepticismo, considerando a ambos como criterios exagerados e inconsistentes.
[12] Putnam dedica un capitula de su libro a examinar la creencia religiosa en el ultimo Wittgenstein, tratando de mostrar que no se trata de ninguna juego del lenguaje inconmensurable, no cognitivista o puramente emotivo. Se puede decir que hasta el final de sus días Wittgenstein mantuvo un respeto y veneración por las creencias religiosas, aun cuando no tuviera los suficientes argumentos para creer, aun cuando la fe se le haya extraviado. Es algo así como el otro ateo que describe Pascal en sus Pensamientos, aquel que no cree porque no puede hallar a Dios, y sin embargo lo busca.
[13] A propósito de la vida espiritual de Wittgenstein tenemos el interesante artículo “Un alma enferma. Wittgenstein a la Luz de Las variedades de la experiencia religiosa de Williams James”, de Vicente Sanfélix Vidarte. Allí se expresa que las consideraciones sobre religión no estaban reñidas con las aspiraciones científicas de Wittgenstein, y ello siguiendo en parte las huellas de James, justamente propone leer lo que respecta a lo místico teniendo como punto de referencia el trabajo de James.
