ASAMBLEA GENERAL
Un saludo muy cordial a todos los estudiantes de Filosofía.se les da este mensaje para hacerles recordar que nuestra asamblea general era para el día viernes 20 de mayo y que por falta de alumnos no se puedo realizar.
Les pedimos por favor que para este martes a las 3:30pm en el salón 1-B, es de vital importancia, dado que presentaremos los proyectos a alcanzar en el trascurso de este año y asimismo el estatuto que nos hace falta entre otras cuestiones más. Esperamos su asistencia, y esperamos que tengan la disposicion de trabajar con nosotros y a su vez sientan como responsabilidad el asitir a esta reunión. Sin otro particular los esperamos en la fecha pactada.
martes, 26 de mayo de 2009
sábado, 23 de mayo de 2009
Respuesta al post "Profesional de Filosofía: SE BUSCA TRABAJO"
Este comentario es una respuesta al post Profesional de Filosofía: SE BUSCA TRABAJO
El futuro que pintas para el egresado no es nada esperanzador por cierto; pero tampoco me parece una condena de por vida. Algunos afortunados seguirán estudios de postgrado en el extranjero, otros estudiaran otra carrera o balancearan su trabajo con otras actividades: El profesor Zenón Depaz por ejemplo escribe una columna de opinión en el diario La Primera. Hace algunos años el profesor Juan Abugattas era viceministro de educación, y mucho antes Augusto Salazar Bondy fue ministro con un importante papel durante el gobierno de Velazco. Claro, ya se que a ellos no se les puede tomar como “egresados”; pero lo digo para hacer notar que si bien el futuro inmediato de un egresado no es el mejor, si existen posibilidades de desarrollo (siempre y cuando seas bueno por supuesto).
Lo que me preocupa a mi no es sólo el negro futuro que tendremos que enfrentar como egresados; sino también el negro prestigio que nos vemos obligados a cargar. Es cierto que la sociedad no tiene mucho que ofrecernos; pero sería bueno preguntarnos ¿por qué? y ¿cómo devolver esos 5 años de estudios universitarios realizados a costa del bolsillo de los contribuyentes en un país de subempleados y exportador de mano de obra barata? Si lo tomas desde ahí la pregunta ¿para que sirve la filosofía? no sólo tiene sentido sino que además es necesaria. En realidad, la visión de cualquier ciudadano (incluyendo a nuestros compañeros de otras facultades), es que un filósofo peruano es algo así como un pobre diablo que para preguntándose si el mundo existe, un agitador político o, en el peor de los casos, un terruco. Fastidia un poco decirlo; pero creo que lo merecemos: vivimos dándole la espalda a la sociedad y la sociedad nos da la espalda a nosotros. Por creernos los aristócratas del intelecto tercermundista no hemos sido capaces de construir una tradición arraigada en nuestros problemas y hemos mantenido nuestro oficio como un patético ejercicio de decoración sin que le importe a nadie, o a lo más a unos cuantos refinados. A ver ¿quién de nosotros puede decir que ha visto a un filosofo peruano en un debate nacional donde brille su cultura, la lucidez de su razón o la solidez de sus argumentos. O, mejor aún, en una mesa redonda televisada donde sus propuestas sean debatidas por historiadores, sociólogos, políticos, etc. sin embargo qué peruano de a pie no sabe que algunos filósofos están en la cárcel. El futuro que heredamos no es pues el mejor; sin embargo si creo que somos necesarios: el momento que nos ha tocado vivir es conflictivo. Con el supuesto fin de la modernidad, nuestra concepción de progreso, de naturaleza, de estado-nación, etc. necesita ser repensadas; pero como es tradicional en San Marcos nos profesionalizamos en silencio místico o cultivamos el chongo oral, más llamado “raje filosófico”. Para no ir muy lejos, hace sólo unos meses el ex presidente Alberto Fujimori fue condenado a 25 años de prisión en una condena que se comenta como brillante ejemplo de lógica jurídica. En filosofía abundan los lógicos ¿Dónde está el lógico que haya analizado, explicado, y comentado ese caso de lógica jurídica para nosotros los profanos? No he sabido de ninguno. Hace poco en el mundo entero celebró el Día mundial de la tierra apagando la luz por 60 minutos como llamado de atención contra el calentamiento global ¿no hubiera sido bueno que un epistemólogo nos diga y explique y escriba sobre el impacto de la ciencia y la tecnología en la naturaleza? El sistema financiero colapsa, la crisis económica afecta el mundo, y en las universidades de Estados Unidos se estudia El capital de Marx. En San Marcos abundan los “estudiosos del marxismo” ¿no serían ellos los mejores en hacer una critica informada de ese estudio liberal de Marx? Y así un montón de cosas: una enferma italiana en estado de coma es desconectada de un respirador artificial, hay peligro que la empresa google monopolice los derechos de autor de todos los libros del mundo, unos inmigrantes africanos son drogados por la policía de inmigración para ser deportados sin problemas (lo que nos dan ejemplo de que los europeos no son tan civilizados, liberales, y respetuosos de los DD HH que nos dicen). Y en el San Marcos, los filósofos nos preguntamos en qué voy a trabajar (no cuestiono la validez de la pregunta sino su provocadora ingenuidad) ¿No fue Sócrates uno de los grandes filósofos porque salió a la calle a conversar con sofistas, dramaturgos, esclavos, extranjeros y preguntarles lo que pensaban? Que nos guste hablar de la doctrina trascendental de Kant, de la mundaneidad del mundo en Heidegger, de las reducciones fenomenológica en Husserl, etc. me parecen bien, nos crea la ilusión de ser refinados, inteligentes, académicos y todo eso; pero creo que la filosofía empieza por querer ver claro y entiendo por “ver claro” empezar por darse cuenta donde estamos parados. Tratar, ocuparnos de lo que nos pasa en el mundo e intervenir no me parece no-filosófico. Creo que si, si lo es: es empezar a justificar la filosofía, es decir demostrar porqué “es”, y porqué “somos” necesarios. Es un trabajo de fundamentación como cualquier otro y también de querer trabajar y de vivir de su trabajo, como cualquier ser humano.
Un abrazo.
Omar Viveros
El futuro que pintas para el egresado no es nada esperanzador por cierto; pero tampoco me parece una condena de por vida. Algunos afortunados seguirán estudios de postgrado en el extranjero, otros estudiaran otra carrera o balancearan su trabajo con otras actividades: El profesor Zenón Depaz por ejemplo escribe una columna de opinión en el diario La Primera. Hace algunos años el profesor Juan Abugattas era viceministro de educación, y mucho antes Augusto Salazar Bondy fue ministro con un importante papel durante el gobierno de Velazco. Claro, ya se que a ellos no se les puede tomar como “egresados”; pero lo digo para hacer notar que si bien el futuro inmediato de un egresado no es el mejor, si existen posibilidades de desarrollo (siempre y cuando seas bueno por supuesto).
Lo que me preocupa a mi no es sólo el negro futuro que tendremos que enfrentar como egresados; sino también el negro prestigio que nos vemos obligados a cargar. Es cierto que la sociedad no tiene mucho que ofrecernos; pero sería bueno preguntarnos ¿por qué? y ¿cómo devolver esos 5 años de estudios universitarios realizados a costa del bolsillo de los contribuyentes en un país de subempleados y exportador de mano de obra barata? Si lo tomas desde ahí la pregunta ¿para que sirve la filosofía? no sólo tiene sentido sino que además es necesaria. En realidad, la visión de cualquier ciudadano (incluyendo a nuestros compañeros de otras facultades), es que un filósofo peruano es algo así como un pobre diablo que para preguntándose si el mundo existe, un agitador político o, en el peor de los casos, un terruco. Fastidia un poco decirlo; pero creo que lo merecemos: vivimos dándole la espalda a la sociedad y la sociedad nos da la espalda a nosotros. Por creernos los aristócratas del intelecto tercermundista no hemos sido capaces de construir una tradición arraigada en nuestros problemas y hemos mantenido nuestro oficio como un patético ejercicio de decoración sin que le importe a nadie, o a lo más a unos cuantos refinados. A ver ¿quién de nosotros puede decir que ha visto a un filosofo peruano en un debate nacional donde brille su cultura, la lucidez de su razón o la solidez de sus argumentos. O, mejor aún, en una mesa redonda televisada donde sus propuestas sean debatidas por historiadores, sociólogos, políticos, etc. sin embargo qué peruano de a pie no sabe que algunos filósofos están en la cárcel. El futuro que heredamos no es pues el mejor; sin embargo si creo que somos necesarios: el momento que nos ha tocado vivir es conflictivo. Con el supuesto fin de la modernidad, nuestra concepción de progreso, de naturaleza, de estado-nación, etc. necesita ser repensadas; pero como es tradicional en San Marcos nos profesionalizamos en silencio místico o cultivamos el chongo oral, más llamado “raje filosófico”. Para no ir muy lejos, hace sólo unos meses el ex presidente Alberto Fujimori fue condenado a 25 años de prisión en una condena que se comenta como brillante ejemplo de lógica jurídica. En filosofía abundan los lógicos ¿Dónde está el lógico que haya analizado, explicado, y comentado ese caso de lógica jurídica para nosotros los profanos? No he sabido de ninguno. Hace poco en el mundo entero celebró el Día mundial de la tierra apagando la luz por 60 minutos como llamado de atención contra el calentamiento global ¿no hubiera sido bueno que un epistemólogo nos diga y explique y escriba sobre el impacto de la ciencia y la tecnología en la naturaleza? El sistema financiero colapsa, la crisis económica afecta el mundo, y en las universidades de Estados Unidos se estudia El capital de Marx. En San Marcos abundan los “estudiosos del marxismo” ¿no serían ellos los mejores en hacer una critica informada de ese estudio liberal de Marx? Y así un montón de cosas: una enferma italiana en estado de coma es desconectada de un respirador artificial, hay peligro que la empresa google monopolice los derechos de autor de todos los libros del mundo, unos inmigrantes africanos son drogados por la policía de inmigración para ser deportados sin problemas (lo que nos dan ejemplo de que los europeos no son tan civilizados, liberales, y respetuosos de los DD HH que nos dicen). Y en el San Marcos, los filósofos nos preguntamos en qué voy a trabajar (no cuestiono la validez de la pregunta sino su provocadora ingenuidad) ¿No fue Sócrates uno de los grandes filósofos porque salió a la calle a conversar con sofistas, dramaturgos, esclavos, extranjeros y preguntarles lo que pensaban? Que nos guste hablar de la doctrina trascendental de Kant, de la mundaneidad del mundo en Heidegger, de las reducciones fenomenológica en Husserl, etc. me parecen bien, nos crea la ilusión de ser refinados, inteligentes, académicos y todo eso; pero creo que la filosofía empieza por querer ver claro y entiendo por “ver claro” empezar por darse cuenta donde estamos parados. Tratar, ocuparnos de lo que nos pasa en el mundo e intervenir no me parece no-filosófico. Creo que si, si lo es: es empezar a justificar la filosofía, es decir demostrar porqué “es”, y porqué “somos” necesarios. Es un trabajo de fundamentación como cualquier otro y también de querer trabajar y de vivir de su trabajo, como cualquier ser humano.
Un abrazo.
Omar Viveros
domingo, 17 de mayo de 2009
LAS IDEAS ESTETICAS DE VINCENT VAN GOGH
Por Javier Hernández
Porque no quiero reproducir exactamente lo que tengo delante de los
ojos, sino que me sirvo arbitrariamente del color para expresar con más
fuerza.
Vincent Van Gogh
En la historia del arte hay una ruptura en la manera clásica, figurativa y realista de expresarse y la manera moderna, no figurativa y abstracta de plasmar las obras de arte. Centrándonos en el caso de la pintura, resulta que es altamente complicado formular una teoría que explique con igual justicia estas formas aparentemente inconciliables de arte. Pese a esta dificultad el presente escrito se centra en la eminente figura de un hombre en la pelan intersección, en le transito del arte antiguo al arte nuevo. Vincent Van Gogh, con su profunda espiritualidad, sabe concentrar lo mejor del arte antiguo y a la vez, sabe salir de sus límites para proyectarse en el porvenir de la pintura como arte abstracto. Creo que se puede decir que Van Gogh rompe el anquilosamiento de una tradición seca y muerta por el academicismo decadente pero sabe también librarse de degenerar el arte en una deshumanización, sin sentido y norte para lo humano que igualmente expresa la decadencia.
El fin del presente escrito es plasmar las ideas estéticas de Van Gohg, es decir las concepciones implícitas y tacitas que subyacen en sus obras. Para ello el documento invaluable es la colección de cartas que escribió a su hermano Theo. Pero antes de ello conviene unas líneas sobre el movimiento impresionista, su contexto y coyuntura; si bien nuestro autor no perteneció a el, ejerció una notable influencia en el y en su obra. El impresionismo surge como reacción, como reclamo de libertad contra las reglas y leyes de la pintura académica. La primera manifestación revolucionaria es el cuadro de Claude Monet “Impresión del sol naciente”, en el cual capta el fenómeno que se nos presenta, lo que se nos aparece de un amanecer en el mar, y lo capta como el lo siente y no como las reglas de la pintura se lo ordenan. Transmite espacio, profundidad, ello en la tenue y calida luz de un sol pequeñito un punto naranja, llamado a nacer y florecer en el cielo de una nueva pintura. Así pues el precepto fundamental del impresionismo esta en plasmar el cromatismo de la naturaleza, es decir la transmisión veraz de la apariencia cromática del mundo, captar la fugacidad, las apariencias, el color de las escenas; por ello los temas favoritos son los paisajes. Con ello se tiene un quiebre en el estilo, en el modo y manera de aproximarse al mundo. Buscando la libertad expresiva se modifican los modos tradicionales de plasmar el color, la luz, la atmósfera, hacer de estos protagonistas de la escena. La aprehensión del impresionismo de lo real es semejante a la nueva consideración del fenómeno en la fenomenología, es decir no como mera apariencia sino como apariencia aparente real. Así pues el impresionismo trabajaría con los fenómenos de la fenomenología, es decir lo que aparece, se muestra, la impresión, es lo real, y ello lo que se lleva al lienzo.
Pero el impresionismo sufrió mucho antes de ser aceptado y entendido por el publico, conformo una legión de artistas innovadores y marginales, siempre rechazados de las exposiciones oficiales. La lucha por el reconocimiento del arte nuevo fue muy ardua. Nuestro personaje fue parte de esa lucha desde su particular e individual modo de sentir. Vincent nació en el seno de una familia de pastores calvinistas, en un pueblecito de Holanda meridional. Paolo Lecaldano nos dice algo sobre el pequeño Van Gogh: “Vincnet es un muchacho huraño, inquieto y solitario;…” rasgos que marcarían su personalidad.
El autor citado nos dice sobre la vida del artista:” A los diecisiete años se emplea en la sucursal de
La primera referencia importante que hace Van Gogh es sobre Millet, sobre su “ángelus del anochecer”, nos dice “es magnifico, es poesía”. Este pintor va influir en lo que respecta a sus ideales sociales, en sus cuadros que muestran campesinos, predicando algo así como un socialismo evangélico. Tengamos también en cuenta la influencia estética de Rembart y de Delacroix.
Para una compresión y exposición de las ideas de Van Gogh he dividido sus pensamiento es temas, sobre el arte como tal y la espiritualidad, su religiosidad, que son indispensables en la creación de su obras, estos temas se irán intercalando. La primera manifestación de sus opiniones sobre la belleza están en la carta del nueve de enero de 1878, Ámsterdam: “C.M. Me ha preguntado hoy si no hallaba hermosa
Van Gogh apuesta por la belleza del alma, captada por los retratos de mujeres feas y viejas, porque ella es superior a la belleza del cuerpo, bestial y animal. Ambas no son conciliables como dice más adelante “…no se puede servir a dos amos a la vez, no se puede amar dos cosas tan diferentes y sentir por las dos simpatía”. En su carta del 3 de abril del mismo año plasma su conflicto interno por tratar de resolverse a si mismo y de ser un hombre interior y espiritual. En esta época surge en Vincent un sincero deseo por ser un predicador, decide estar cerca de los mismos carboneros y hace suya la palabra de Dios hasta sus últimas consecuencias, por lo cual es rechazado oficialmente.
A partir de su fracaso como predicador se dedica de lleno al arte, primero de manera autodidacta y en lo principal siempre será así. En una carta de septiembre nos cuenta sus experiencias artísticas:
“la naturaleza comienza por resistir al dibujante, pero aquel que se toma su tarea realmente en serio no se deja despistar, porque esta resistencia, al contrario, es un estimulo para vencer mejor, y en el fondo la naturaleza y un dibujante sincero están de acuerdo. Pero la naturaleza por cierto es intangible, se trata siempre de reducirla, de captarla, y esto por una mano firme. Y después de haber luchado y combatido algún tiempo con la naturaleza, esta termina por ceder y volverse dócil, y no lo digo yo porque lo haya logrado, nadie esta menos convencido que yo, pero esto comienza a marchar.”
Estas referencias sobre la naturaleza serán claves para sus obras de madurez, por el momento conservemos la importancia de esta experiencia primigenia, su prestarle oídos a la naturaleza. Esta otra referencia también nos ayuda a comprenderle.
“El sentimiento y el amor de la naturaleza encuentran tarde o temprano un eco en aquellos que se interesan por el arte. El pintor por deber tiene que sumergirse completamente en la naturaleza y utilizar toda su inteligencia, poner todo su sentimiento en su obra; para que ello se vuelva comprensible para otros”.
Con estas referencias se entenderán el significado de sus girasoles, cipreses, hierbas y flores. Así pues un poco mas adelante sigue diciendo: “… por mi parte no veo otro camino que el de la lucha con la naturaleza todo el tiempo que sea preciso para que ella me confié su secreto”.
En lo que respecta a la polémica discusión de los colores Van Goh piensa que “.. no hay en la naturaleza mas de tres colores verdaderamente elementales”, rojo, amarillo y azul. De los esfuerzos y trabajos de Van Gogh nace un cuadro muy querido para el “El comedor de patatas” donde se expresan algunas de las ideas que venimos copilando. Van Gogh dice de esta obra:”…mi cuadro exalta, pues, el trabajo manual y el alimento que ellos mismos han ganado tan honestamente”. Y con respecto a la belleza femenina allí nos dice “… una muchacha de una granja, es a mi parecer mas hermosa que una dama”. Así también el aldeano es bello en su traje de faena. Nos dice que su cuadro tiene la intención de proveer una reflexión sobre la vida y el arte. Y para Mostar las raíces rurales del arte de Van Gogh, él nos dice: “Yo pienso a menudo que los aldeanos son un mundo aparte, y en muchos puntos mejor que el mundo civilizado”. Vincent en su obra critica al mundo técnico e industrializado que a medida que avanza se deshumaniza y enajena la vida.
Van Gogh deja su aprendizaje solitario y frecuenta ocasionalmente una academia, pero no se queda allí. Avanzando por su cuenta en el arte, llega a Paris donde asimila la influencia de Gaugin y Lautrec, así como se va notando su creciente admiración por el arte japones. Pero no soporta el ambiente citadino y se retira a Arles. En ese lugar le suceden sus arrebatos artísticos más fecundos y feroces, entre sus proyectos nace este: “me hace falta también una noche estrellada con cipreses-quizás sobre un campo de trigo maduro; aquí hay noches muy bellas. Tengo una continua fiebre de trabajo”.
Y es justamente en rededor de esta noche estrellada que tenemos algunos pensamientos. Después de un dia de paseo, Van Gogh recuerda una historia de Guy de Maupassant, sobre un cazador que al casarse no sentia exitacion y eso lo consternaba. Al proposito de esto Vincent recuerda que “…el hombre se vuelve ambicioso desde el momento que no se excita”. El esta en una situación parecida y protesta en lo que deba llevar a la ambicion. En esas divagaciones señala la vida materialmente desgraciada vida de los artistas. Y he aquí que surge la pregunta que nos abre el misterio de las estrellas. “Esto renueva eternamente la cuestión: la vida, ¿es enteramente visible para nosotros, o bien no conocemos de la muerte más que un hemisferio?”. Los pintores muertos siguen hablando a travez de sus obras. “En la vida del pintor, tal vez la muerte no sea lo mas difícil de obtener”. Entre estas alusiones a la vida, muerte y artista, Vincent nos dice:
“Yo confieso no saber por que será, pero siempre la vista de las estrellas me hacen soñar, tan simplemente como me impulsan a soñar los puntitos negros que representan en el mapa las ciudades y lugares ¿Por qué, me pregunto, los puntos luminoso del firmamento nos serian menos accesibles que los puntos negros en el mapa de Francia?
Si tomamos en tren para irnos a Tarascón o a Ruán, tomamos la muerte para ir a una estrella.
Lo que es realmente cierto es que, estando en esta vida, no podemos irnos a una estrella; lo mismo que estando muertos no podemos tomar el tren.
En fin, no me parece imposible que el cólera, el mal de piedra, la tisis, el cáncer, sean medios de locomoción celeste, como los barcos a vapor, los ómnibus y el ferrocarril lo son terrestres.
Morir tranquilamente de vejez seria ir a pie”.
Luego de una existencia insatisfecha y desgraciada es natural huir, salir de aquí y remontarse a las estrellas, como el anhelo que a veces tenemos de irnos y comenzar todo en un nuevo lugar. ¿Cómo nos vamos a ese lugar nuevo, a una estrella, donde podamos sentirnos reconfortados?, Vincent no fue ni a pie ni en vehiculo, su suicidio fue su medio especial. Así pues, las estrellas simbolizan la desesperanza en esta vida, pero la esperanza en el más allá de la muerte, representado por el cielo estrellado y nada mas que ello; esta metáfora es un calmante, una palabra salvadora en un mundo opresivo. La noche estrellada es un testimonio de la desesperada religiosidad de Vincent, que late en su querer morir para poder vivir mejor y mas feliz que aquí, alejado en un mundo de estrellas.
La honda melancolía de su carta se matiza cuando unos días después escribe:
“acabo de leer “El año terrible” de Victor Hugo. Allí hay esperanza, pero… esta esperanza esta en las estrellas… (Aquí comienza cierto optimismo de nuestro amigo). Pero no olvidemos que la tierra es igualmente un planeta, por consiguiente una estrella o globo celeste. ¡!!Y si todas las estrellas fueran parecidas!!! No seria muy alegre; en fin, habría que volver a empezar. Desde luego para el arte, para el que tiene necesidad de tiempo, no estaría mal vivir mas de una vida. Y no deja de tener su encanto creer a los griegos, a los viejos maestros holandeses y japoneses, continuando en otros globos su escuela gloriosa”.
La esperanza de estar en las estrellas, nuestra tierra es como una estrella, entonces aquí también hay algo de esperanza, por la cual continuar trabajando, seguir viviendo, vivir indefinidamente, en todas las infinitas estrellas del cosmos. En Vincent no hay una decadencia mórbida sino una feroz sed de vida, de arte, naturaleza, amor, tan desmesurado, tan tempestuosa, que en esta miserable estrella no se pudo clamar.
La idea de las estrellas como transito a la muerte, a la esperanza, se complementa con otras figuras. Vincent pinta una taberna, un café nocturno, sobre el que nos dice:”Los noctámbulos vagabundos “pueden, pues, encontrar un asilo cuando no tienen con que pagar un alojamiento o cuando están demasiado ebrios para ser admitidos. Todas estas cosas, familia, patria, son tal vez encantadoras en la imaginación de la gente como nosotros, que nos pasamos bastante bien sin patria, sin familia, en cualquier realidad. Me parece siempre ser un viajero que va a alguna parte y a un destino”. Esta es la perspectiva concreta de vivir lejos de las estrellas, esto es el mundo como una taberna de gentes desarraigadas, las estrellas tienen su faz, la concreta figura de patria y familia; somos unos viajeros desorientados pero ya desde siempre con un destino en las estrellas.
Restableciéndose de su forzosa penitencia y ayunos nos dice con abrasadora religiosidad: “Y sentir, sin embargo, claramente en lo alto las estrellas y el infinito. Entonces la vida llega a ser casi fascinante. ¡Ah!, aquellos que no creen en el sol de aquí son bien impíos”. Una vida puede a llegar tener sentido, ser fascinante, en la contemplación artística de la naturaleza, estrellas e infinitos; esto es religión y el sol nuestro Dios. Así pues la inicial fuente de religiosidad cristiana se va deslizando hacia un panteísmo que se va expresando n una pintura más rica y expresiva.
Y es ahora que Vincent concentra todas sus fuerzas religiosas, su religiosidad en el arte, así nos dice: “Puedo muy bien en la vida y también en la pintura privarme de Dios, pero no puedo, sufriendo, privarme de algo mas grande que yo, que es mi vida, la potencia de crear.” Dios es desplazado, ya no es un consuelo de sufrimiento, ahora se ha hecho nuestra esa propiedad tan especial de Dios, crear, que es la esencia de la vida misma. Crear abre el mundo, arroja luz sobre las formas posibles que palpitan por ser. La creación artístico ha vuelto a Vincent un verdadero místico, que plasma este intenso sentimiento en la libertad suprema de crear con la luz y el color. Sea desplazado Dios pero el amor por los demás sigue allí, y esto también es algo artístico. Así se acerca a alas ideas de Tolstoi, expuestas en su libro “Mi religión” que conocía por referencias segundas. Le llamo la atención la propuesta de religión sin esperanzas en el mas allá pero entrada en la humanidad viviente, dice que tal religión”… debe ser muy consoladora y debe inspirar la serenidad, la actividad, el valor de vivir y porción de cosas”.
Como veremos en esta etapa de su vida, religión y arte se han vuelto una sola cosa. El arte plasma creación, un don divino, y en la creación se abre el mundo, así nos dice: “Pero esta brizna de hierba lo lleva a dibujar todas las plantas; luego las estaciones, los grandes aspectos del paisaje, en fin, los animales, después, la figura humana. Pasa así su vida, y la vida es muy corta para hacerlo todo. Veamos ¿no es casi una verdad religión lo que nos enseñan estos japoneses tan simples, y que viven en la naturaleza como si ellos mismo fueran flores?” El arte nos provee de una relación intima con la naturaleza. En ese instante Vincent proclama:”…nos es preciso volver a la naturaleza, a pesar de nuestra educación y nuestro trabajo, en un modo convencional”.
En septiembre de 1888 Vincent realiza una versión de su recurrente tema de la noche estrellada y respecto a ello nos dice: “Me prueba esto de trabajar fuerte. Lo que no impide que tenga una terrible necesidad de-¿diré la palabra?-de religión-, entonces por la noche voy a afuera para pintar las estrellas y sueño siempre con un cuadro como este, con un grupo de figuras vivientes de compañeros”. Sed de religión que se sacia en la poiesis artística, que crea mundos donde ya no estar solos. La terrible soledad del pintor traspasa su vida y le hace inventar compañeros trascendentales, soledad que convive con su ardoroso amor por la humanidad. Dios ya no es centro de la religión, de manera semejante a la muerte de Dios, Vincent evoca:”Dios es un faro intermitente; y en este caso, ahora pasamos en verdad por su eclipse”. Lo angustiante de esto es que nos urge para la vida, para vivir “… yo quisiera poder llegar a esa seguridad que te vuelve feliz, alegre, y vivaz en toda ocasión”, porque la vida si no es feliz no es vida.
El arte trata de llenar el desbordante interior de Vincnet. “Por momentos tengo lucidez terrible, cuando la naturaleza es tan bella como en estos días y entonces dejo de sentirme y el cuadro me viene como un sueño. Tengo un poco de temor de que esto tenga su reacción de melancolía, cuando tengamos la mala estación, pero tratare de sustraerme a ella por medio del estudio de esta cuestión de figuras de cabezas”. Esta tan ligado a la naturaleza que el sentido de sus días esta en las estaciones, en el nacer, florecer y marchitarse de una flor. La terrible lucidez, la naturaleza que se abre, el dejar de sentirse- la enajenación extática- la evocación onírica, son símbolos inequívocos de la experiencia mística que se nutre de una espiritualidad nueva, ajena a la de las iglesias y monasterios, religión nueva que nos da nueva vida.
La espiritualidad artística no solo se limita a la naturaleza sino que también ha avanzado a los objetos de la v ida cotidiana, así lo expresa Van Gogh:”Esta vez ha sido simplemente mi dormitorio; solo que el color que debe predominar aquí, dando con su simplicacion un estilo mas grande a las cosas, y llegar a sugerir el reposo o el sueño en general. En fin con la vista del cuadro debe descansar la cabeza o más bien la imaginación.
Las paredes son de un violeta pálido. El suelo es a cuadros rojos.
La madera del lecho y las sillas son de un amarillo de mantequilla fresca, la sabana y las almohadas, limón verde muy claro.
La colcha, rojo escarlata. La ventana verde.
El lavabo, anaranjado; la cubeta, azul.
Las puertas, lilas.
Y eso es todo-nada más en este cuarto con los postigos cerrados.
Lo cuadrado de los muebles debe insistir en la expresión del reposo inquebrantable.
Los retratos, un espejo, una botella y algunos vestidos.
El marco-como no hay marco en el cuadro-será blanco.
Esto, para tomarme el desquite del reposo forzado a que he estado obligado”.
La familiaridad con las cosas, el hogar, nos lleva al estado de reposo y tranquilidad y ella es justamente lo que Vincent hace, muestra una morada que provee paz, seguridad, sin un salir más allá, sin recurrir a nada que este fuera del cuarto. Los colores se conjugan en un lenguaje de sugerencias y alusiones que nos invitan al descanso. Este cuadro abre de par en par la cotidianidad media del hombre, plasma su estar en el mundo, donde aquí los útiles están espiritualizados, una voz que emana de las cosas y nos saca de la condición de arrojados, hacia una seguridad y armonía distinta.
A fines de 1888 tiene lugar el altercado con su amigo Gaugin, con el que proyectaba una comunidad de artistas, el hecho lo sume en una culpabilidad. Luego se acrecientas los problemas existenciales que lo arrastran a la locura, es internado en un sanatorio, y es aceptado después como huésped. Su vida se torna cada vez más insufrible. En una de sus ultimas cartas podemos encontrar un resumen de lo que pensaba sobre el porvenir del impresionismo y su labor personal: “Lo que los impresionistas han encontrado para el color avanzara más todavía; pero hay un lazo que muchos olvidan, que liga esto al pasado, y me esforzare en demostrar que no creo casi en una separación rigurosa de los impresionistas y los otros”. Como mencionamos al inicio, la ruptura del arte clásico y moderno tiene su punto de encuentro, de convergencia en Van Gogh, quien conscientemente trata de explicitar el lazo con pintores como Millet, Delacroix, Rembarth, Velásquez, Giotto, es decir trata de captar pintando, la unida esencial del arte.
Porque el arte (Como toda grande creación del espíritu humano) quita la felicidad de una vida normal, Van Gogh artista consumado, místico de los colores y paisajes, es llevado desfrenadamente a su aniquilación. El círculo del arte lo ha confinado a la soledad. Así se lo confiesa tiernamente a su confidente, su hermano Theo, el buen samaritano: “Bueno ¿sabes lo que espero, cada vez que me pongo a tener esperanzas? Que la familia sea para ti lo que son para mi la naturaleza, los montones de tierra, la hierba, el trigo amarillo, el aldeano, es decir que encuentres en tu amor por la gente, no solamente en que trabajar sino de que consolarte y rehacerte cuando haya necesidad”.
Van Gogh estando en armonía y convivencia con la naturaleza, ha entrado en convivencia con ella haciéndose loco y extraño a los hombres. Pagando el precio de aquella sabiduría que siempre pedía algo a cambio, la sabiduría de los antiguos… “Ser sabio es virtud máxima, y sabiduría es decir la verdad y obrar de acuerdo a ella escuchándola”. La sabiduría no es solo la ciencia teórica sino el descubrir, desocultar al ser en tanto ser, ello obedeciendo a la naturaleza, escuchándola y luego tomando el pincel y plasmando lo que en susurros íntimos nos dicta, desplegando la potencia creadora, inventando estrellas donde refugiar las ultimas esperanzas, recuperando la naturaleza.
La ultima cartas de Van Gogh es del 29 de julio de 1890, aquí avizora que su obra no será olvidad ni despreciada y dice:”Pues bien, mi trabajo; arriesgo mi vida y mi razón destruida a medias-bueno-pero tu no estas en entre los marchands de hombres, que yo sepa; y puedes tomar partido, me parece, procediendo realmente con humanidad, pero, ¿qué quiere?” La pasión artística ha consumido la vida de Vincent, su vida asistida siempre por su hermano Theo que al enterarse del trágico fin del pintor no le sobrevivirá sino seis meses. Y se fue el gran Vincnet, entre los trigales dorados, más luminoso aún con la luz de un sol alegre, se va por el camino, espantando con sus pasos a los cuervos que anuncian su inminente muerte. Así lo plasma el corto de Akira Kuorosawa, como homenaje al maestro; la escena final de los cuervos, la muerte de Van Gogh, la vida por el arte, la escucha de l naturaleza, la religión, son temas dignos de reflexión que nos muestran lo valioso, particular y genial de esta enorme figura, el maestro Vincent Van Gogh.
Recapitulando lo hasta aquí expuesto podemos privilegiar tres cuadros que nos darían una visión de conjunto de la obra de general de Vincent. “El comedor de patatas”, “Noche estrellada” y “La habitación del artista”. El nexo común de ellas tres es la búsqueda de una nueva forma de expresión, es decirle afán de romper los viejos moldes que dictan como materializar el espíritu del artista. Pero el “comedor” a las “estrellas” hay una ruptura, un giro producido por la decepción creciente para con los humanos, es decir el sentirse excluido de la sociedad, lleva a nuestro pintor a hacerse amigo de la naturaleza. La lucha que como pintor tuvo hizo que ambos se fundieran, una lucha fecunda que hizo de Vincnet uno de los últimos portavoces del modo de ser natural para occidente, aplastado por el maquinismo y materialismo, esa voz que se ahoga. Pero esta vuelta a la naturaleza no solo abriría a las plantas, montañas, sol, cielo, sino que es tan desmesurado que hace suyo la intimidad humana, el interior del hombre, lo más familiar de su cotidianidad, sus útiles a la mano. La fuerza receptiva de van Gogh, su vuelta a la naturaleza alcanza también a lo más benigno de las creaciones humanas.
Yo creo que lo más importante de las ideas estéticas de Van Gogh puede resumirse en todo lo que lleva de implícito “la noche de cielo estrellada”. Lo central allí es el sentimientote transito e infelicidad de esta vida, que se refugia en el mundo celeste, es que al morir fuéramos a morar en una estrella. Pero en un segundo movimiento Vincnet se percata de que este mundo también podría ser una estrella, y entonces nuestra transitoriedad se prolongaría en vida infinita, por todo el infinito cosmo, morando inacabablemente en todas las nebulosas. Esta vida en las estrellas no es nada abstracto, metafísico o ensueño, sino por el contrario, es patria y familia, algo concreto, tan vital, tan necesario. Y por todo esto es significativo cuando nos dice que se calma la sed de religión pintando de noche las estrellas, es decir mediante la creación artística.
Pintar un girasol nos reconcilia con la naturaleza, este reconciliar seria re-ligare, volver a unir al hombre con lo único divino, la naturaleza. Durante mucho, se vio perdida nuestra espiritualidad persiguiendo a una vana ficción nacida de la abstracción de la fuente viva y fluida de lo natural. La obra de Vincnet es un panteísmo abierto que recupera un acercamiento originario a la naturaleza, acercamiento que es religión y arte, en uno solo. El panteísmo artístico de Van Gogh es religiosamente una actitud de mucha tradición, de enormes y antiquísimas resonancias, piénsese en la religión naturalista de los griegos y romanos, los cultos naturales de los germanos, dentro de la edad media, el amor por toda la naturaleza del hermano San Francisco, las tesis heréticas de Eckart, de Cusa, luego Spinoza, Pascal, hasta Niesztche, toda una serie de espiritualidades religiosas, también por ella conflictiva y prestas a explotar. Natural es que dentro de una concepción panteísta se privilegia el arte, es el arte el rito por el cual se capta todo, al crear, es de esencia divina. He aquí una forma más de ser místico, arrebatado, furioso, enloquecido, la mística que la producción artística da a sus cultores, a sus guardianes.
Nota: el ensayo no está terminado, prometo a los lectores del blog una parte filosófica donde se eleva a reflexión estética el material aquí expuesto. Gracias.
La crítica de Marx a la religión [cristiana] como conciencia invertida del mundo
La religión [cristiana] reducida a una mera expresión nociva de las nocivas condiciones materiales económico-sociales de la existencia humana.
Según Marx, tal como lo manifiesta una introducción En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, escrita a fines de 1843 e inicios de 1844, “la crítica de la religión ha llegado en lo esencial a su fin para Alemania y la crítica de la religión es la premisa de toda crítica”. Lo cierto es que la crítica de Marx y Engels, contrariamente a lo que éstos pensaban, no representa, de ningún modo, una crítica a la religión como tal, sino una crítica de la religión cristiana en particular, tan difundida en Alemania durante el siglo XIX, tal como puede apreciarse en los trabajos desarrollados al respecto por Strauss, Feuerbach, Ruge, Bauer, Stirner, etc. O, cuando Marx concluye que “la crítica de la religión es, por tanto, en germen, la crítica de este valle de lágrimas que la religión rodea de un halo de santidad”, ¿acaso no resulta obvio que la religión a la que se refiere es el cristianismo, al que, sin embargo, y allí es notoria la influencia hegeliana, declara como “la religión”? Y esto se corrobora en otro pasaje en el cual sostiene Marx que “el cristianismo es la religión por excelencia, la esencia de la religión. El hombre deificado en forma de religión particular”1. Se trata pues de un enfoque crítico de la religión reducido a una mera crítica del cristianismo, al que Hegel consideraba la síntesis más concreta de la religión en general, cuestión que se ha de tener muy en cuenta si se quiere dar con una de las mayores deficiencias del proyecto de Marx respecto de una sociedad ideal o, si disgusta menos, comunista. El por qué de esta última afirmación quedará explicado más adelante. Por el momento, centrémonos en Marx y su apreciación crítica del cristianismo, ya que no podemos hablar, respecto de este pensador, de una crítica de la religión como tal, pues nada más inaccesible que eso. Marx sostiene que
“(…) el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es el mundo de los hombres, es el Estado, la sociedad. [Pero] este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia del mundo invertida, porque ellos son un mundo invertido. La religión es la teoría general de este mundo, su suma enciclopédica, su lógica bajo forma popular, su point dۥhonneur espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne complemento, su razón general para consolarse y
justificarse. Es la realización fantástica de la esencia humana, porque la esencia humana carece de verdadera realidad. La lucha contra la religión es, por tanto, indirectamente, la lucha contra aquel mundo que tiene en la religión su arma espiritual”.
Este párrafo refleja nítidamente la opinión que tiene Marx del cristianismo como visión trastocada del mundo, religión a la que, insistimos, equivocadamente apunta en lugar de la religión en general. Pero el mismo párrafo nos brinda además una idea fundamental en el pensamiento del autor, que nos da la clave para entender el sentido y proyección de toda su crítica a la religión cristiana: la condición de alienación a la que la religión cristiana condena a permanecer al hombre, en especial al proletario. Esta negativa condición a la que los seres humanos, y en especial la clase proletaria, quedan expuestos en su relación con la religión cristiana dentro de la sociedad capitalista constituye el punto central de la crítica de Marx a la religión.
En 1841, casi tres años antes de que Marx escribiese el párrafo citado antes, aparece publicada La esencia del cristianismo de Feuerbach, cuya tesis central sobre la religión y la idea de Dios se opone a la de la difundida filosofía idealista de Hegel. “Según Hegel, es Dios quien creó el mundo por un acto de autoalienación y lo aprehendió finalmente de nuevo en sí mismo. Feuerbach dio la vuelta a esto diciendo que fue el hombre quien creó la idea de Dios, dotándola con las características humanas más elevadas y adorando después esta concepción «alienada» de sí mismo”2. Entonces la religión, así como la idea de Dios, no es más que un mero producto del hombre donde éste satisface una necesidad psicológica en la cual el hombre intenta encontrarse a sí mismo y termina por poner su propia esencia, que es infinita o perfecta, fuera de sí y la deposita en la idea de Dios, creada precisamente para ser su depositaria. De este modo la religión es la conciencia que tiene el hombre de su esencia infinita, pero que traslada a la idea de Dios; Dios es la esencia del hombre proyectada como lo divino. ¿Cómo sustenta Feuerbach esta tesis? Con el mismo argumento con que Descartes había tratado de “demostrar” la existencia de Dios en su primera prueba3, sólo que en esta ocasión Feuerbach invierte el sentido del mismo: “Un ser realmente finito no tiene ni el más remoto presentimiento ni, por supuesto, conciencia, de un ser infinito, pues la limitación del ser implica la limitación de la conciencia”4. En otras palabras, nada cuyo ser no sea verdaderamente infinito puede tener conciencia de un ser infinito, y como el hombre sí la tiene, entonces su esencia es infinita. Por ello “la religión es la conciencia de lo infinito; es y sólo puede ser la conciencia que el hombre tiene de su esencia, no finita y limitada, sino infinita”5. Y tal esencia es perfecta porque está constituida de tres perfecciones o facultades supremas, las cuales diferencian al hombre del animal: razón,
amor y voluntad, a las que competen, respectivamente: el conocer el amar y el querer (fundamentalmente el querer ser libre). Por ello es que Feuerbach inicia su obra diciendo que “la religión se funda en la diferencia esencial que existe entre el hombre y la religión” 6. Esta concepción nos lleva directamente a la idea de una perfectibilidad del ser humano basada en la suposición, pues se trata de una creencia que nunca fue seriamente o científicamente justificada por Feuerbach, de que la esencia del hombre es infinita o perfecta. Si la situación real del hombre no lo muestra así es, según Feuerbach, porque éste mismo se encuentra en un estado de autoalienación al haberse despojado inconcientemente de su propio ser y colocado éste en un ser ficticio creado por el mismo para tal fin: Dios. Estas ideas tendrán serias repercusiones en el pensamiento de Marx, que lo llevarán a creer de un modo real y paradójicamente dogmático en la candidez de la naturaleza o esencia humana, la cual será su mayor inspiración para el añorado retorno a las relaciones sociales propias de la comunidad primitiva, es, decir, al comunismo, aunque Darwin, que no aceptó el gesto de Marx de dedicarle El Capital y que tuvo ocasión de apreciar la conducta de una partida de nativos fueguinos en uno de sus viajes, le habría querido llamar la atención sobre si alguna vez el hombre primitivo y, por ende, la comunidad primitiva significaron eso que Marx creyó con ciega pasión y abrazó con esperanza. Pero la idea de la autoalienación del hombre de la que había habado Feuerbach, aunque en un plano aún superestructural o religioso, también influirá dentro del análisis estructural de la sociedad y el Estado por parte del materialismo histórico. De hecho:
“Marx adapta esto a la esfera económica, pensando que la actividad de los trabajares es la incorporación de las cualidades humanas en las cosas materiales producidas. Estos productos materiales llegan a dominar la vida del hombre de la misma forma que según Feuerbach, las ideas religiosas de los hombres llegan a controlara sus creadores. El resultado de todo esto es la alienación, que es, para Marx, la condición de convertirse en el esclavo de los propios productos que realiza una persona”7.
Pero esta pérdida de la esencia que sufre el hombre dentro de las relaciones sociales de producción o del trabajo recibe el nombre específico de enajenación, que vendría a ser una alienación dentro de la esfera estructural de la sociedad y el Estado, mientras que los demás modos de alienación forman parte de la superestructura. Y entre la superestructura, la religión representa la forma más extrema de alienación, pues es la autoenajenación del hombre disfrazada de santidad y, al mismo tiempo, la principal arma espiritual de un mundo invertido (especialmente la sociedad capitalista), que la aplica al pueblo como un analgésico aturdidor para consolidar y mantener su posición. Estas ideas de Marx acerca de la relación entre el hombre, la sociedad, el Estado y la religión se amparan en un examen crítico de la filosofía hegeliana del Estado. Así, la religión cristiana, como la esencia de la religión en general, y ésta, como máxima expresión de la superestructura de la sociedad y el Estado, constituyen el elemento superestructural más sutil y nocivo de la historia, pues desapercibidamente han contribuido a la consolidación y permanencia de las estructuras o sistemas económico-sociales propios de los diferentes modos de producción en la historia: esclavismo,
feudalismo y capitalismo. Y es sabido que tales modos de producción se han caracterizado por el agravamiento progresivo del nivel de enajenación en el ser humano, pues en ellos el trabajo, aquella actividad en la que para Marx el hombre alcanza ha realizar su propia esencia, se ha convertido en trabajo enajenado, una actividad donde ya al trabajador o productor le es ajeno su producto. El resultado es que en el trabajo enajenado el propio trabajo se ha vuelto ya el elemento estructural más nocivo para el hombre, pues ya no sólo no contribuye a que éste se realice como hombre, a que alcance su propia esencia, sino que lo convierte en cosa, es decir, lo aleja cada vez más de la misma y la religión contribuye a aplacar toda reacción al disfrazar la autoenajenación de santidad. Queda esclarecida entonces la naturaleza negativa de la condición a la queda expuesto el hombre en su relación con la religión dentro de la sociedad y el Estado. En síntesis, la religión (la religión cristiana) no es otra cosa que la autoenajenación del hombre disfrazada de santidad y, como parte constitutiva y nociva de la superestructura de la sociedad, debe ser atacada desde una crítica estructural de la misma, pues es en ella donde nace. De este modo, Marx buscó llevar a cabo una crítica “más radical”, de la religión, a la que consideró la crítica fundamental o la premisa de toda crítica. Como bien lo explica Karl Löwith (De Hegel a Nietzsche), “lo “positivo” de la crítica marxista a la religión, no consiste en la humanización de la misma (Strauss y Feuerbach) ni tampoco en su mero rechazo (Bauer), sino en la exigencia crítica de abolir una condición que permite que todavía la religión se produzca en general. Dicha condición es socio-universal” y está expresada en las relaciones materiales económico-sociales del hombre a lo largo de su historia, aunque Marx prefiera llamarla prehistoria. De este modo, Marx llevó a cabo una crítica de la religión fundada en una crítica de las condiciones puramente materiales de la existencia humana, más precisamente, en las condiciones materiales económico-sociales, es decir, en las relaciones sociales de producción, el trabajo Pero hoy cabría hacernos la pregunta: ¿es esa la forma correcta de ver el asunto? Cabría preguntarse si la religión verdaderamente hunde sus raíces en las condiciones puramente materiales de nuestra existencia. Marvin Harris, como representante del materialismo cultural, se ha dedicado a probar que al menos ciertas creencias de carácter religioso sí lo hacen. Son casos explícitos, por ejemplo, el tabú religioso que prohíbe a judíos y musulmanes comer carne de cerdo, el motivo por el que los hindúes adoren a las vacas, el surgimiento de ciertos movimientos mesiánicos o las razones para la caza de brujas que asoló a la Europa renacentista8. Se trata de un trabajo que sin duda ha contribuido con la solución de varios problemas por mucho tiempo desconcertantes en el ámbito de la antropología, pero en él no se ha dado todavía con los motivos que hacen posible la religión como tal, no queda explicada, en todo caso, la presencia universal de la religión. Harris sostiene: “Nuestra época afirma ser víctima de una sobredosis de intelecto. Con espíritu vengativo, los estudiosos trabajan afanosamente en intentar mostrar que la ciencia y la razón no pueden explicar variaciones de estilos de vida humanos. Y así se ha puesto de modo insistir en que los enigmas [mencionados] (…) no tienen ninguna solución”9. Y más adelante dice que “para explicar las pautas culturales diferentes tenemos que empezar suponiendo que la vida humana no es simplemente azarosa o caprichosa”10. Sólo sobre la base de estas consideraciones, Harris emprende lo que el mismo considera una explicación de los
diversos y aparentemente “irracionales” estilos de vida de las diferentes culturas, que en verdad no son totalmente inescrutables, sino que tienen causas materiales, históricas o ecológicas según los casos, pero siempre tangibles, definidas y fácilmente inteligibles. En el caso de La India y su actitud de adoración respecto de las vacas, por ejemplo, Harris se dedica a analizar muy bien las razones económicas, energéticas, tecnológicas y ecológicas de este singular fenómeno cultural para finalmente concluir en que éste se debe a que, en síntesis, las vacas son, dentro del delicado ecosistema hindú, mucho más productivas vivas y libres o públicas que como carne y propiedad privada. Harris lo dice en los siguientes términos: “El amor a las vacas es una elemento activo en un orden material y cultural complejo y bien articulado. El amor a las vacas activa la capacidad latente de los seres humanos para mantenerse en un ecosistema con bajo consumo de energía, en el que hay poco margen para el despilfarro o la indolencia. El amor a las vacas contribuye a la resistencia adaptativa de la población humana conservando temporalmente a os animales secos o estériles, pero todavía útiles; desalentando el desarrollo de una industria cárnica costosa desde un punto de vista energético; protegiendo un ganado vacuno que engorda a costa del sector público o de los terratenientes; y conservando la capacidad de recuperación de la población vacuna durante sequías y periodos de escasez”11. Y frente a quienes sostienen que la alternativa para La india es destruir el sistema actual y reemplazarlo por un conjunto de relaciones demográficas, tecnológicas, político-económicas e ideológicas totalmente nuevas, esto es, por un ecosistema completamente nuevo, Harris sostiene que mejor es dejar las cosas como están, por que los estudios de costos y rendimientos energéticos muestran, en contra de toda expectativa, que La India utiliza su ganado vacuno con mayor eficiencia que Estados Unidos.
No puede negarse el enorme aporte explicativo de la obra de Harris sobre las creencias, muchas de ellas religiosas, que aborda, pero debe tenerse en cuenta que las personas que las llevan a la práctica ni siquiera son concientes de de las razones escondidas que los llevan a abrazarlas y que se aceptan más que nada por tradición. Incluso si se le preguntara a un hindú por qué adora a las vacas, éste no responderá que lo hace por causas de carácter material, como lo hace, en una apreciación externa al asunto mismo, Harris, sino que con toda seguridad recurrirá a hacer uso de algún mito para explicarlo. Pese a lo admirable de los estudios críticos de Harris respecto de algunas creencias religiosas el materialismo cultural no puede decir que ha llegado ya a la conclusión definitiva de que el fenómeno religioso hunde sus raíces por entero en las condiciones puramente materiales de la existencia humana. Aunque no podamos negar que parte de las raíces de nuestras creencias se hunden en suelo concreto, es decir, se fundan en las condiciones materiales de nuestra existencia o al menos son moldeadas por éstas, las creencias como tales o el motivo mismo que las hace posible no se reducen sólo a condiciones materiales, sino que encallan en un plano más abstracto, ubicado en la propia naturaza humana, en la parte espiritual del hombre, de la cual son una manifestación. Y aquí tocamos un tema bien puntual, la presencia universal de la religión, universalidad que hace de la ella una cuestión inherente al hombre en tanto animal espiritual. Pero esto, a su vez, merece un examen de la propia naturaleza humana.
La concepción materialista del hombre como “homo faber” y la “candidez” de su ser
Como materialista, Marx parte de un criterio para su explicación del cosmos y de la naturaleza humana: la materia. Ya desde aquí puede verse prefigurada su concepción del hombre. Si la materia es el principio de todo, también el hombre debe ser sólo un ente material y sus cualidades particulares, como el pensamiento y los sentimientos, producto de la pura materia en alto grado de evolución. Se trata de una concepción materialista de la naturaleza humana, para la cual también la conciencia del hombre sólo puede ser producto de las condiciones materiales y sociales de su existencia y ello se refiere Marx como conciencia de clase. Entre todas ellas, principalmente el trabajo es quien determina al hombre como tal, en virtud de lo cual se concibe a éste como homo faber. A juicio de Marx, la conciencia humana, la naturaleza humana y todas manifestaciones, entre ellas la religión, se ven reducidas y totalmente explicadas desde las relaciones materiales de su existencia, en especial desde las económico-sociales o las de producción. Pero la religión, o mejor dicho, la religión cristiana, es una manifestación más de una negativa situación material o económico-social de un hombre así enajenado y alienado. Frente a una concepción cerradamente materialista del cosmos y del hombre, la “religión” (la religión cristiana), ese mundo celestial, metafísico, inmaterial, no puede ser posible sino sólo como producto una crisis existencial del hombre, crisis de carácter puramente material o económico-social en la cual éste se enajena y aliena, es decir, pierde su propia esencia, por lo que su conciencia del mundo y de sí deviene en una visión invertida, confusa. Sólo así es entendible la afirmación según la cual “la religión es, por una parte, la expresión de la miseria real y, por otra, la protesta contra la miseria real”. La religión cristiana, a la que equivocadamente apunta Marx en nombre la religión en general, es también producto de una conciencia alienada, de una falsa conciencia, de una conciencia invertida o de una visión trastocada del mundo, que ancla en las condiciones materiales de la existencia humana, pero que a su vez tiende a endurecer, a solidificar, a consolidar. Por ello es que, como adelantamos antes, Marx creerá que, puesto que la religión (la religión cristiana) hunde por completo sus raíces en las condiciones puramente materiales de la existencia de un hombre enajenado y alienado que aún no ha alcanzado a dar con su verdadera esencia o la ha perdido, por lo cual, toda su historia, expresada en una lucha de clases, no es más que prehistoria, pues se trata de un hombre que no se ha venido desenvolviendo como hombre, la crítica de la religión debe trasladarse a un crítica de las propias condiciones materiales de la existencia humana. La religión (la religión cristiana) no es otra cosa que la auto-enajenación del hombre disfrazada de santidad y, como parte constitutiva y nociva de la superestructura de la sociedad, debe ser atacada desde una crítica estructural de la misma, pues es en ella donde nace. “Y, ante todo, la misión de la filosofía, puesta al servicio de la historia, después de desenmascarar la forma de santidad de la autoenajenación del hombre, está en desenmascarar la autoenajenación bajo sus formas profanas [estructurales]. La crítica del cielo se trueca, de este modo, en la crítica de la tierra, la crítica de la religión, en la crítica del derecho y la crítica de la teología en la crítica de la política”. Así es como lo ve Marx. Pero reducir la religión misma, el sentimiento religioso inherente al ser humano en tanto ser espiritual, pues así lo prueba el carácter universal de la religión, a condiciones puramente materiales de la existencia o, más aún, a las condiciones materiales económico-sociales, que Marx denomina relaciones sociales de producción, es un criterio de apreciación que sólo puede proceder de la falta de un serio estudio antropológico. En efecto, los estudios antropológicos del materialismo dialéctico en los que se apoya el materialismo histórico, desarrollados por Engels y no por Marx, aunque el acuerdo es claramente mutuo, carecen de un verdadero carácter científico. Es más, su concepción del hombre como homo faber es más bien un producto de su cerrada concepción materialista del mundo antes que una reafirmación de la misma. Se trata de algo simplemente derivado, una implicancia surgida de una ciega deducción; ciega, porque, pese a decir inspirarse en la teoría evolucionista de Darwin, no toma en cuenta las opiniones de éste respecto del hombre, nada candoroso ni pacífico por naturaleza, tal vez por considerarla, si es que en algún modo se la consideró, una herejía para el comunismo. Sin embrago, sorprende la afirmación de Engels de que la tesis de Marx según la cual “toda la historia (desde la disolución del régimen primitivo de la propiedad común de la tierra) ha sido una historia de la lucha de clases, de lucha entre clases explotadoras y explotadas, dominantes y dominadas, en las diferentes fases del desarrollo social”12 viene “a ser para la Historia lo que la teoría de Darwin ha sido para la Biología”13. Darwin no habría aceptado esta tesis, pero no porque la historia del hombre, como parte del proceso evolutivo descrito por éste, no haya sido una verdadera lucha del hombre tanto contra la naturaleza como contra su prójimo, sino por lo dicho entre los paréntesis, que es la razón misma de esta tesis y de la cual dependen también las esperanzas de Marx en una sociedad comunista, pues las sociedades primitivas, tal como él pudo apreciar, no escapan ha esta lucha entre hombres, cuestión que todavía es difícil de aceptar para muchos hombres enmarcados en la ciencia social. La crítica marxista de la religión (la religión cristiana) no puede entenderse sino desde su concepción materialista del mundo y su antropología derivada de aquella, pero ambas ofrecen graves deficiencias.
Pero Marx es incisivo. “El fundamento de toda crítica irreligiosa es que el hombre hace la religión y no la religión al hombre. Y la religión es la autoconciencia del hombre que aún no se ha encontrado a sí mismo o se ha vuelto a perder”. Pero, ¿cuándo se ha perdido el hombre?, ¿puede ser la religión o el sentir religioso una pura ficción producto de una conciencia invertida del mundo? El hombre jamás se ha extraviado a sí mismo, jamás se ha despojado de su propia esencia, simplemente ha tendido a no inhibir lo suficiente a su propia naturaleza, o quizá no ha sabido darse cuenta del sello indeleble de su ínfimo origen. También esta perdición de la esencia humana como resultado de las luchas continuas del hombre contra su prójimo a raíz de la aparición de la propiedad privada y plasmadas en las diversas relaciones sociales de producción o modos de producción en la historia, o en la prehistoria, es un supuesto derivado del dogma marxista de la candidez de la naturaleza humana. Si se ha tener en cuenta la universalidad de la religión, lo que evidencia que se trata de la manifestación de un sentir inherente al hombre como ser espiritual y que, por tanto, es parte constitutiva de su esencia, es imposible hablar de ella como mero producto ficticio de una conciencia enajenada y alienada o, peor todavía, un producto nocivo surgido una nociva realidad puramente material o económico-social del hombre. Sólo cerrando los ojos a esta realidad, como lo hace Marx, puede alguien aceptar que “la religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado alma de un mundo desalmado, porque es el espíritu de los Estados carentes de espíritu. La religión es el opio del pueblo”. Quien quiera tener en cuenta serios trabajos antropológicos y etológicos realizados hasta hoy no podrá seguir hablando de la candidez y altruismo del hombre ni reducir su conciencia a un resultado de meras condiciones materiales económico-sociales de su
existencia, sino que se habrá de reparar con más cuidado en su lado espiritual. Porque si sólo consideramos al hombre como homo faber, ¿dónde queda depositada su vida espiritual? Decir que en las meras relaciones sociales de producción es ver el asunto de un modo equivocado. Está probado que el sentimiento artístico y religioso surgieron antes de que el hombre se convirtiese incluso en criatura sedentaria, es decir, mucho antes de que pudiesen llevarse a cabo las relaciones sociales de producción tal como las entiende Marx, es decir, como relaciones económicas bien establecidas entre clases sociales en lucha: esclavismo, feudalismo y capitalismo. Y si ha considerarse trabajo a todo producto surgido del esfuerzo físico y mental del hombre con miras a un fin, debemos recordar que fueron armas sus primeras manifestaciones y que no sólo le sirvieron para combatir a la naturaleza, sino también para imponerse ante su prójimo en lo que sería una sociedad primitiva jerárquica análoga a las animales.
Frente a un concepción tan cerrada y dogmática como la del materialismo histórico de Marx, que se siente suficientemente respaldada, al menos para la época, por el materialismo dialéctico de Engels, y que tiene tan tergiversada visión de la religión, bien cabría recordar las elementales palabras que Robert Redfield escribe en su introducción a la obra Magia, ciencia, religión de Bronislaw Malinowski: “La religión y la magia son modos que los hombres, al ser hombres, han de manejar para hacer el mundo aceptable, dócil y justo. Y vemos la verdad de tal polidimensional enfoque en las idas y venidas de ritos y mitos, labores y cultos del que ahora es el bien conocido mundo insular de Nueva Guinea”14. Estas palabras son claves para entender el por qué del fracaso de las esperanzas de Marx en la llegada de una revolución del proletariado y, con él, de la desaparición de todo elemento superestructural y en especial de la religión. Porque la crítica de Marx, como ya hemos señalado antes, no constituye una crítica a la religión como tal, sino a la religión cristiana en particular, con lo que su examen crítico de la religión queda reducido a un único fenómeno religioso en verdad tardío, pues el cristianismo es una religión que data del s. I a.n.e., y deja de lado todo interés por lo que es la religión en las sociedades primitivas, es decir, por la religión en su sentido más original. Si Marx se hubiese interesado por entender el fenómeno religioso en las comunidad primitivas y el verdadero significado de la religión en tales sociedades, significado que pese a la variedad de manifestaciones religiosas subyace a todas ellas, quizá hubiese tenido más cuidado antes de proponer la disolución de la religión como tal, o de calificarla como mero opio para el pueblo.
En la historia humana, el desarrollo espiritual y religioso comienza con la magia, etapa de animismo en la que los dioses son fuerzas de la naturaleza intangibles que moran en cualesquiera y en todas partes, pero que se presentan. Es una etapa en la que el hombre atribuya divinidad a los elementos mismos de la naturaleza, pero sobre las cuales cree serle posible controlarlas o al menos ganarse su favor por medio de ritos mágicos que se desarrollan al modo de una fórmula cuya eficiencia dependerá sólo de la exactitud con que se llevan a cabo. Se trata de rituales rígidos donde cada paso está señalado y debe llevarse a cabo con precisión o no sirven de nada. Pero la personalidad llega con la forma animal (zoomorfismo) o humana (antropomorfismo). Sólo cuando tales fuerzas naturales llegan a ser localizadas y personificadas llegan a ser verdaderos dioses y puede tenerse una mitología, pues sólo cuando un dios llega a ser dios en el sentido amplio, es decir, llega a ser persona, puede dar origen a una historia de su vida, a un mito. La magia, que es anterior a la religión, está a la base de ésta misma y
mantiene a través de ella su significado. Según Jane Harrison, “toda religión comprende dos elementos, el ritual y la mitología. En primer término nos encontramos con lo que el hombre hace de acuerdo con su religión, esto es, su ritual; luego, con lo que piensa e imagina, es decir, su mitología o teología”15. Pero puesto que tanto lo que el hombre hace como piensa está modelado por lo que siente, por lo que desea, la vida consciente está orientada hacia un objetivo que se desea lograr o evitar, de inmediato o más adelante. De este modo, la religión obedece a cuestiones inherentes a la psicología humana. Esto significa una sola cosa: que la religión no puede ser simplemente vista como un fenómeno externo al hombre mismo y que deviene en una mera alienación o autoenajenación disfrazada de santidad en la cual ciertamente el hombre pierde su propia esencia, sino que la religión, al ser una cuestión inherente a la psicología humana, es parte de su naturaleza y, por tanto, de su esencia. Con lo cual las cosas dan un giro totalmente distinto del propuesto por Marx, pues ahora el pretender la disolución de la religión en la sociedad significaría arrebatar al hombre parte se sí mismo, es decir, autoenajenación. Pero, ¿cuál sería la causa de esa disposición inherente a la psicología del hombre que lo impulsa a la fe o la necesidad de la religión? “El impulso religioso está dirigido hacia un único fin: la conservación y promoción de la vida”16. Para ello evita todo lo que puede ser hostil e impulsa lo que es favorable para la vida. Es decir, que la magia y la religión no existen por mero capricho, ignorancia o trastornada manera de concebir el mundo y a nosotros mismos, sino que, más allá de todo progreso científico, el hombre halla en ellas la manera más natural posible de colmar ese vacío existencial de sentirse sólo e impotente frente a un mundo que lo rebasa en todo. Pero podría objetarse que con el avance de la tan adorada técnica, por la que de hecho apostaba también Marx, podría el hombre llegar algún día a ser por completo el amo y señor de la naturaleza y así la religión ya no tendría sentido, pues seríamos nuestro propio Dios. Ciertamente hoy vivimos en una época en la cual el hombre reta continuamente a la naturaleza y sueña con un día poder llegar a desentrañar todos sus secretos. La clonación es una muestra clara de ello, de ese positivismo científico que también Marx abrazó, pero no hemos conseguido aún la fórmula de la vida; ya somos capaces de reproducir la vida por medio de la clonación, pero aún no de crearla; y por más que lleguemos a esa meta, nos toparíamos con algo todavía más difícil y enigmático: la muerte. Aunque el hombre llegue a ser capaz de crear la vida desde cero, es decir, de convertirse así mismo en Dios, ¿podrá hallar también el remedio contra la muerte? ¿Acaso no es la muerte el fenómeno más enigmático de todos? Tanto para el hombre primitivo como para el hombre contemporáneo sólo la religión sigue siendo el único consuelo frente a ese temor a la muerte entendida como extinción total. La magia y la religión tienen, pues, como función principal, superar nuestra impotencia frente a la naturaleza y ese natural temor a la muerte. Malinowski, quien tuvo la oportunidad de estudiar directamente durante años a las tribus de Nueva Guinea, consideradas como las más primitivas de todas las que aún quedan en el mundo llegó a la siguientes conclusiones al respecto de la magia y la religión: “Tanto la magia como la religión surgen y funcionan en momentos de carácter emotivo: las crisis de la vida, los fracasos en empresas importantes, la muerte y la iniciación de los misterios de la tribu, el amor infortunado o el odio insatisfecho. Tanto la magia como la religión presentan soluciones ante esas situaciones y atolladeros, ofreciendo no un modo empírico de salir con bien de los tales, sino los ritos y la fe en el dominio de lo sobrenatural”17.
La magia y la religión no sólo nacen de un natural e inherente impulso psicológico del hombre por conservar y promover la vida, sino que también tienen un significado positivo para la existencia humana: superar el temor a la muerte y hacer de este mundo uno más aceptable, dócil y justo, donde quepa la esperanza. Las palabras de Malinowski al respecto de la magia, cuya existencia depende del mismo impulso natural del hombre subyacente en el corazón de la religión misma, lo dicen todo:
“La función de la magia consiste en ritualizar el optimismo del hombre, en acrecentar su fe en la victoria de la esperanza sobre el miedo. La magia expresa el mayor valor que, frente a la duda, confiere el hombre a la confianza, a la resolución frente a la vacilación, al optimismo frente al pesimismo.
Visto desde lejos y por encima, desde los elevados lugares de seguridad de nuestra civilización evolucionada, es fácil ver todo lo que la magia tiene de tosco y vano. Pero sin su poder y guía no le habría sido posible al primer hombre dominar sus dificultades prácticas como las ha dominado, ni tampoco habría podido la raza humana ascender a los estadios superiores de la cultura. De aquí la presencia universal de la magia en las sociedades primitivas y su enorme poder. De aquí también que hallemos a la magia como invariable aditamento de todas las actividades importantes. Creo que hemos de ver en ella la incorporación de esa sublime locura de la esperanza que ha sido la mejor escuela del carácter del hombre”18.
Marx no debe ser considerado un hegeliano. Los presupuestos hegelianos y de los ilustrados que toma para sí, como la fe certera en la razón y en el progreso, no justifican en nada lo que en esencia sostiene sobre el hombre. Sus propias tesis parten de un criterio contrario al de Hegel respecto del hombre y de su historia. Por que “en Hegel, la teoría del progreso reviste caracteres épicos y grandiosos, a la vez que espiritualistas, en el sentido de que no se halla tan vinculada al progreso de la técnica, la ciencia empírica y el bienestar social como era el caso de sus contemporáneos y predecesores”19. No es que Hegel no tome en cuenta estos aspectos, pero la historia del hombre es para él, antes que nada, una historia espiritual y no material. Por tanto, Hegel no cierra los ojos ante la realidad de la religión, como sí lo hace caprichosamente Marx. De este modo, aunque ambos consideran la religión como un fenómeno necesario, para Hegel, la religión pasa a constituir un fenómeno positivo para la evolución del Espíritu, el primer paso hacia la auto-conciencia, es decir, hacia la consciencia plena de sí, mientras que para Marx es sólo una ficción nociva y más bien enajenante, alienante, una traba para un hombre que ha perdido su esencia y que va tras su huella. Si se quiere llevar a cabo una crítica científica y clara sobre la religión así como sobre la esencia humana no es lo más sano empezar por respaldarse en el hipotético esquema marxista.
La crítica de la religión no ha llegado todavía a su fin, apenas si se ha empezado a figurar concientemente. Apenas estamos empezando a tomar plena conciencia del fenómeno religioso. Podríamos decir, en palabras de Hegel, que recién el hombre está
llegando a la plena autoconciencia de sí o, al menos, a una mejor comprensión de su propia esencia, de su propia naturaleza, al menos en tanto animal que cree ¿o que necesita creer? La verdadera crítica de la religión consistiría más bien en preguntarnos la razón por la cual nos vemos impulsados a creer, cuyos resultados no necesariamente tienen por qué devenir en una negativa frente al sentimiento religioso del hombre ante la vida.
NOTAS
__________________
1 MARX, Carlos. Crítica de la filosofía del Estado de Hegel. México D. F., Editorial Grijalbo S.A., 1961. p. 41.
2 CAMPELL, Tom. Siete teorías de la sociedad. Madrid, Ediciones Cátedra, 1885. p. 143.
3 Véase DESCARTES, René. Los principios de la filosofía. XX, 12. “No nos hicimos nosotros mismos, sino Dios nos hizo, y, por consiguiente, Él existe. (…) Pues ciertamente es muy conocido por la luz natural que aquello que conoce algo más perfecto que él mismo no se creó a sí mismo: pues se hubiera dado todas las perfecciones cuya idea tiene en sí; ni que tampoco, por ende, puede provenir de nada que no tenga en sí todas aquellas perfecciones, esto es, que no sea Dios”. Esta primera prueba cartesiana sobre la existencia de Dios es también conocida como la prueba de la causalidad. Pero como podrá apreciarse, mientras Descartes no cree que un ser que se muestre imperfecto y aún así tenga idea de lo perfecto puede ser perfecto en esencia, Feuerbach opina lo contrario.
4 FEUERBACH, Ludwig. La esencia del cristianismo. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1975. p. 12
5 Ídem.
6 FEUERBACH, Ludwig. op. cit. p. 11
7 CAMPELL, Tom. op. cit. p. 143.
8 Véase HARRIS, Marvin. Vacas cerdos, guerras y brujas. Los enigmas de la cultura. Madrid, Alianza Editorial, 1984.
9 Ídem. Prólogo, p. 10.
10 Ídem. p. 11.
11 HARRIS, Marvin. op. cit. pp. 33-34.
12 Véase el prefacio a la edición alemana de 1883 del Manifiesto comunista.
13 Nota de Engels a la edición alemana de 1890 del Manifiesto comunista.
14 Véase MALINOWSKI, Bronislaw. Magia, ciencia, religión. Barcelona, Ariel, 1974. Introducción, p. 7.
15 HARRISON, Jane. Mitología. Buenos Aires, Editorial Nova S.A., 1987. p. 16
16 Ídem. p. 18
17 MALINOWSKI, Bronislaw. op. cit. p. 106.
18 MALINOWSKI, Bronislaw. op. cit. pp. 108-109.
19 GINER, Salvador. Historia del pensamiento social. Barcelona, Ariel S. A., 1994. p. 380.
El hombre y el mito
Por Frank Rodríguez
El mito es un producto del pensamiento y la mitomanía es un característica dominante en la mente del hombre. El mito emerge en el hombre como una superación sobre la bestia, cuando trata de explicarse el caos sensorial, hace el cosmos, es decir, crea el mito.
Aquí debemos agregar que la aptitud mitogética está vinculada a la aparición de las categorías mentales de relación, cualidad y cantidad; siendo de esta manera, ésta, la teoría con la que interpreta la naturaleza y con el transcurso del tiempo, será el instrumento que le servirá para explorar su propia intimidad.
La supervivencia folklórica de los mitos, su influencia y pertenencia a las civilizaciones más antiguas, son como fragmentos de razonamientos (retazos) que se ha asimilado de esta rudimentaria capacidad citogenética del primitivo.
El mito aparece en la infancia: el niño es, por naturaleza, fabulador, mitómano. El principio del placer que está en la base de su egocentrismo le estimula (impele) a interpretar la realidad deformándola: el palo de escoba es un caballo, él mismo es un caballero valiente y los árboles son gigantes. La mente infantil fabrica mitos, crea la realidad, una realidad que es la proyección de sus deseos y apetencias.
Asimismo en la alienación volvemos a encontrar la mitomanía: el delirio es un producto de la aptitud citogenética. Parecería abonar este criterio el hecho bastante frecuente de la disolución de los delirios en ciertos alienados dementizados.
El hombre de ciencia, al igual que el hombre primitivo y el niño, es un fabricante de mitos. Los mitos tienen características mágicas, son fantásticos y sobrenaturales; en la poesía, son de filiación estética y tonalidad sentimental; en la ciencia, el mito es coherente e implica una intención explicativa o exegética, la cosmogonía de newton fue un mito fecundo para la técnica y el progreso humano. Pero una teoría científica vale mientras sirve para explicar los hechos y la de Newton fue sustitutita por la Teoría de la Relatividad, mito moderno de mayor valor heurístico. Pero tanto una como otra, no pueden trascender su ámbito teórico.
Por tanto podemos decir que, el mito del delirante se origina en una creencia psicoafectiva carente de crítica. El edificio teórico que construya puede ser coherente en sus recíprocas ensambladuras, pero sus cimientos son un tembladeral: la falacia o el sofisma están, casi siempre, en la base del mito paranoico.
En el niño, la característica dominante es la falta de crítica, la escasa elaboración lógica y la predominancia de elementos fantásticos y oníricos.
En el caso del poético está orientado por la psicoafectividad y su esencia es estética pero bipolar: individual y colectiva. Por eso la creación artística se consuma en la subjetividad, pero la estimación estética supone el valor colectivo sin el cual la obra de arte seria inabordable.
Por otra parte, el mito del hombre de ciencia implica coherencia, sistematización y orden. Su finalidad es social y debe ser fecundo ya que la labor científica encuentra su justificación en sus proyecciones colectivas.
domingo, 10 de mayo de 2009
Respecto al Boletín del Centro de Estudiantes de Filosofía
El Centro de Estudiantes de Filosofía da un cordial saludo a todas las personas interesadas en este espacio. El presente boletín (y su contraparte virtual, el blog) tiene como objetivo primordial crear un espacio de diálogo, debate y discusión. No sólo entre los estudiantes de filosofía sino a todo el que le pueda interesar este ámbito y a su vez poder llegar a lograr nuestros propósitos: generar las condiciones para construir una comunidad filosófica, originando (y eso esperamos, con el tiempo) una tradición filosófica. Es por ello que consideramos el desarrollo de este espacio como uno de los objetivos importantes, de entre varios que se ha trazado el CEF. Pero ¿Por qué un espacio como éste? La respuesta no es tan sencilla. Podría ser el medio que genere las condiciones necesarias para la comunicación en nuestra comunidad, y es la forma cómo podemos poner en práctica nuestra actividad como profesionales. El riesgo –de no explotarlo adecuadamente– es que este medio no sea el conveniente para comunicarnos. Pusimos este medio como objetivo porque nos preocupaba la falta de producción por parte no sólo del estudiantado de Filosofía sino también por los egresados y los profesores y aun teniendo los espacios no poder explotarlos adecuadamente.
No creemos que la causa se deba a la indiferencia por parte de todos los mencionados anteriormente, tampoco queremos pensar que somos ágrafos como sentenció un gran profesor de Filosofía. Suponemos que es la falta de oportunidades la que origina esta falta de producción escrita, ¿Por qué producir textos? Porque consideramos que el filósofo se evalúa por sus producciones –a menos que se quiera construir nuestra propia doctrina no-escrita–. Entonces ¿Qué pasa con nosotros? Es la pregunta que cada uno debe pensar. Pues bien ¿Podríamos imaginar a Augusto Salazar Bondy, David Sobrevilla, a A. Wagner de Reyna, entre otros grandes filósofos peruanos, sin sus textos? Nos parece absurdo. Lo asumimos como un mea culpa y proponemos explícitamente lo que queremos ser como futuros filósofos. ¿Queremos repetir entre balbuceos a los filósofos europeos? ¿Decir que la filosofía es un goce especulativo y consolarnos con un nihilismo radical como propuesta filosófica? Entre otras cuestiones. Pues bien, en nosotros queda la forma en que podamos aprovechar este medio, ejercitarnos en esta forma fundamental y práctica de todo filósofo –y más que filósofo, sobre todo humanista– es una apuesta que es factible y sus resultados se verán en el diálogo en nuestros salones y auditorios. Pues bien, le diremos algo: “Queda el uso de este medio por ustedes, por lo tanto: lo toman o lo dejan”.
No creemos que la causa se deba a la indiferencia por parte de todos los mencionados anteriormente, tampoco queremos pensar que somos ágrafos como sentenció un gran profesor de Filosofía. Suponemos que es la falta de oportunidades la que origina esta falta de producción escrita, ¿Por qué producir textos? Porque consideramos que el filósofo se evalúa por sus producciones –a menos que se quiera construir nuestra propia doctrina no-escrita–. Entonces ¿Qué pasa con nosotros? Es la pregunta que cada uno debe pensar. Pues bien ¿Podríamos imaginar a Augusto Salazar Bondy, David Sobrevilla, a A. Wagner de Reyna, entre otros grandes filósofos peruanos, sin sus textos? Nos parece absurdo. Lo asumimos como un mea culpa y proponemos explícitamente lo que queremos ser como futuros filósofos. ¿Queremos repetir entre balbuceos a los filósofos europeos? ¿Decir que la filosofía es un goce especulativo y consolarnos con un nihilismo radical como propuesta filosófica? Entre otras cuestiones. Pues bien, en nosotros queda la forma en que podamos aprovechar este medio, ejercitarnos en esta forma fundamental y práctica de todo filósofo –y más que filósofo, sobre todo humanista– es una apuesta que es factible y sus resultados se verán en el diálogo en nuestros salones y auditorios. Pues bien, le diremos algo: “Queda el uso de este medio por ustedes, por lo tanto: lo toman o lo dejan”.
MÁS ALLÁ DE LA VERDAD O LA MENTIRA
Omar Viveros
No soy especialista en Mariátegui, mucho menos de Lenin; pero la explicación de un profesor sobre la diferencia del marxismo de ambos pensadores me ha llamado a una reflexión que espero pueda interesar al lector. Hasta donde he podido entender, la diferencia entre ambos está en que Lenin creía que el marxismo ya era una ciencia “terminada”, la fuerza de su importancia estaba en que ya había descubierto las leyes internas y “científicas” que regían la historia y la sociedad, y no había nada más que aplicarla a la realidad, produciendo la revolución social que deseaba. Mariátegui en cambio creía que la fuerza del marxismo no estaba en la verdad científica de sus leyes, sino en su creencia, “su religión”; es decir, que tales ideas se hicieran carne de las personas al punto de llevar a cabo el cambio social que buscaban. Es lo que llamaba “la fuerza del mito”. Como se puede ver la diferencia entre la “verdad científica” y la “fuerza del mito”, son evidentes.
Bueno, hasta aquí Mariátegui y Lenin. Ya cumplieron con darme la idea y ahora los dejo tranquilos.
Ahora hablaré de otros pensadores más o menos parecidos pero diferentes: a uno lo llamaré X y al otro Y. El pensador X dice: “esto sucederá en la sociedad porque es “verdad”. Porque está probado científicamente. Porque la verdad tiene un valor social intrínseco, y porque debe ser respetada”.
El pensador Y en cambio dice: “socialmente la verdad no tiene importancia por si misma; es más, políticamente hablando, una mentira puede ser más importante que una verdad. Lo que realmente hace importante a una u otra es que sea llevada a cabo por personas convencidas de esa verdad o esa mentira (por más absurda que sea) y produzcan un impacto tal que pueda transformar la sociedad”. El primero de ellos (X) es, me parece, ya conocido. Va desde el hombre de la caverna de Platón, hasta los lideres políticos, religiosos, y hasta militares de diverso tipo que, convencidos de alguna “verdad”, política, filosófica, científica, religiosa, etc. se erigen como guías para llevar a cabo una transformación social. Pero, desgraciadamente, el desprestigio de las verdades científicas últimas, y la aceptación cada vez mayor de las verdades relativas, (incluyendo las propias discusiones epistemológicas sobre si a las ciencias sociales se las puede llamar ciencias o no), han ido quitando sustento a este tipo de discursos dejándonos en escena y, con cada vez con mayor protagonismo, al pensador Y. A este pensador de la época de crisis, es al que voy a tratar de seguir:
Para ello hay que tener siempre presente que lo que se esta enfocándolo es la “verdad” desde es un punto de vista “sociopolítico”; y no “verdad” a secas.
Así que poniéndome cerca al pensador Y, aclaro que siendo el conocimiento un producto social, su importancia “de grado” estará en su impacto social. Cuando hablo de “grado” quiero decir del impacto que pueda afectar a la mayor o menor cantidad de personas para producir cambios leves o profundos en la sociedad. Los de una teoría científica por ejemplo, considerando que estas disciplinas no pertenecen a toda la sociedad, sino a grupos profesionales especializados, diré que tienen un impacto estrecho, “regional”. Así decir: “Plutón no es un planeta es un planetoide”. “La velocidad de la luz es de 300,000 Km. por segundo”, son verdades científicas pero al no trascender mayormente en la sociedad sus posibilidades de transformación social son escasas. Reconozco que esto es relativo: una verdad de este tipo puede ser más importante para un país del llamado primer mundo que posee una comunidad intelectual más extensa que una del tercer mundo, de necesidades básicas mucho más urgentes; y por lo mismo en cada una tendría impactos de grado diferentes. Me consta también que esta puede ser temporalmente variable, por ejemplo un descubrimiento científico puede empezar siendo de escasa importancia y terminar siendo fundamental. El atomismo de Demócrito, los descubrimientos genéticos de Grigor Mendel, o los rudimentos de la computadora de Pascal, por ejemplo, tuvieron que esperar muchos años antes de producir cambios profundos en la sociedad, como lo vemos ahora. Pero esto sólo se puede comprobar con el tiempo, y como sería muy extenso tratar esos temas en un texto como este, me centraré solo en el de impacto social claro e inmediato en una sociedad, sin importar de donde venga. Obviaré pues los orígenes solo para ver su impacto en la sociedad, y su importancia:
Los aviones que chocaron contra el Word Trade Center el 11 de Setiembre del 2001 puede ser uno de estos casos. Se puede probar racionalmente que Alá no existe y que por tanto los pilotos que los guiaban estaban equivocados, e incluso poniéndonos en el peor de los casos -tal vez como esa versión que circula en Internet- que todo estuvo planeado y los aviones explotaron antes de tocar los edificios, y así. Pero ese no es el punto. El punto es que el impacto social de ese hecho, sea verdad o mentira, fue tan grande que ha marcando un antes un después divisorio de nuestra época, provocando una conmoción mundial: la represalia al Medio Oriente, primero a Afganistán, después a Irak, el derrocamiento de sus gobiernos para poner gobernantes afines al poder occidental, miles de muertos en las calles, el desprestigio de una institución como las Naciones Unidas que no pudieron evitar una invasión que habían prohibido, etc. Es decir todas esas consecuencias sociales y politicas posteriores que ya conocemos.
En otro ejemplo parecido podríamos poner sería el Nazismo alemán, que se levantaba sobre seudo verdades como la superioridad de la raza aria, la promesa dorada de progreso y que desencadenó la Segunda Guerra Mundial; “La Guerra de los Canudos” en Brasil, Las discutibles ideas sobre la historia inminente de Sendero Luminoso, el cristianismo con sus ideas de eternidad después de la muerte, la resurrección de los cuerpos, y así podríamos seguir enumerando ejemplos que grafiquen que lo que importa en la sociedad no son las “verdades” científicas ni religiosas, sino sólo acciones que puedan impactarlas, pues la verdad por si sola no es socialmente importante para producir los cambios, sino que estas pueden ser producidas por error, incluso por azar, o por confusión, pero lo que las hace importante es su impacto social. En este punto aquí alguien podría objetar que no es posible una separación clara del impacto de una “verdad” científica y de una mentira social, que ambas existen entrelazadas, y que no vale meterlas en el mismo saco. Por ejemplo, no habría movimientos ecologistas, si la ciencia no hubiera descubierto las consecuencias de la contaminación ambiental, y así. De acuerdo; solo que vuelvo a aclarar que quiero enfocar la importancia social de los hechos vengan de donde vengan.
Digo todo esto porque a nosotros, los estudiantes de filosofía, se nos forma con esta idea tradicional de verdad, generalmente la del pensador X, es decir, la de buscar los fundamentos, las esencias, la verdad, etc. que pueden ser importantes para el gremio de filósofos o para la satisfacción personal; pero no necesariamente tiene importancia social. Es más, generalmente en nuestro país esta no tiene casi ninguna y por eso mismo el propio filosofo en el Perú tampoco. Por eso si el pensador X desde este punto de vista tradicional diría: “síganme porque yo soy filosofo, tengo la razón, he visto la verdad, conozco las leyes que rigen el mundo, y la filosofía es importante por si misma”, y demás. El pensador Y le respondería: “bien por ti; pero has equivocado el camino, lo importante en la sociedad no es la verdad, sino su impacto social. La verdad, la certeza pueden servir para convencer, animar, y dar convicción a un grupo de personas medio convencidas de hacer un cambio social; pero la verdad intrínsecamente no garantiza ninguna importancia social”
El escenario en el que nos movemos ha cambiado. Con el desprestigio de las verdades absolutas, se ha producido un cambio de paradigmas que afectan las verdades al estilo que Platón preconizaba, y se ha pasado a valorar a los odiados sofistas quienes estudiaban y enseñaban el método de convencer, de persuadir. Sin embargo no todo puede ser malo. Más allá de lamentar o celebrar esta situación habría que aprender de los movimientos ecologistas, de los movimientos de trabajadores, de los activistas de derechos humanos, y otros, que para mejorar la sociedad, no se guían por verdades últimas, sino por necesidades sociales evidentes, ya que, como diría Bacón: “La verdad que más fácilmente admite el hombre es la que más desea”. Y las ideas sólo calan fuerte, si son respaldadas por una necesidad social. Es por ello que creo que cada vez se hace más necesario para los filósofos estar informados de los problemas de nuestro tiempo, en vez de estar sólo creyendo en las virtudes de una “verdad” intrínseca o un reconocimiento social sólo porque se es filósofo. Decir yo soy importante porque me he leído todo Heidegger, soy un especialista en Marx, fui alumno de Salazar, etc. puede tener una importancia académica, “regional”; pero no necesariamente una amplia importancia social. Es más viendo la situación peruana en su amplitud, y ver que el papel que cumple la filosofía es de poca importancia, es ver que no basta con leer y entender a más filósofos para ser importante. Esta situación de abandono solo mejorará con una mayor presencia social, con una intervención mayor en la producción filosófica, en los debates éticos, políticos- sociales, en un compromiso mayor con los problemas de la sociedad. Es decir acercando la realidad académica a la realidad social. No diciendo con esto que la filosofía académica solo será importante si se politiza, pues no es así. Los manifiestos políticos que escribió Heidegger en apoyo del nazismo, fueron tal vez menos importantes socialmente que sus ideas que influyeron en pensadores como Sartre, Derrida, Levinas o Merlaneau-Ponty, etc. Pero se puede decir que tanto en lo uno como en lo otro, Heidegger estaba referido a su sociedad y los problemas de su tiempo, no a la simple relectura insustancial, rapsódica, o de escribir notas a pie de página de lo que dijo Husserl, Nietzsche, Kant, ni a eruditismos descontextualizados.
No soy especialista en Mariátegui, mucho menos de Lenin; pero la explicación de un profesor sobre la diferencia del marxismo de ambos pensadores me ha llamado a una reflexión que espero pueda interesar al lector. Hasta donde he podido entender, la diferencia entre ambos está en que Lenin creía que el marxismo ya era una ciencia “terminada”, la fuerza de su importancia estaba en que ya había descubierto las leyes internas y “científicas” que regían la historia y la sociedad, y no había nada más que aplicarla a la realidad, produciendo la revolución social que deseaba. Mariátegui en cambio creía que la fuerza del marxismo no estaba en la verdad científica de sus leyes, sino en su creencia, “su religión”; es decir, que tales ideas se hicieran carne de las personas al punto de llevar a cabo el cambio social que buscaban. Es lo que llamaba “la fuerza del mito”. Como se puede ver la diferencia entre la “verdad científica” y la “fuerza del mito”, son evidentes.
Bueno, hasta aquí Mariátegui y Lenin. Ya cumplieron con darme la idea y ahora los dejo tranquilos.
Ahora hablaré de otros pensadores más o menos parecidos pero diferentes: a uno lo llamaré X y al otro Y. El pensador X dice: “esto sucederá en la sociedad porque es “verdad”. Porque está probado científicamente. Porque la verdad tiene un valor social intrínseco, y porque debe ser respetada”.
El pensador Y en cambio dice: “socialmente la verdad no tiene importancia por si misma; es más, políticamente hablando, una mentira puede ser más importante que una verdad. Lo que realmente hace importante a una u otra es que sea llevada a cabo por personas convencidas de esa verdad o esa mentira (por más absurda que sea) y produzcan un impacto tal que pueda transformar la sociedad”. El primero de ellos (X) es, me parece, ya conocido. Va desde el hombre de la caverna de Platón, hasta los lideres políticos, religiosos, y hasta militares de diverso tipo que, convencidos de alguna “verdad”, política, filosófica, científica, religiosa, etc. se erigen como guías para llevar a cabo una transformación social. Pero, desgraciadamente, el desprestigio de las verdades científicas últimas, y la aceptación cada vez mayor de las verdades relativas, (incluyendo las propias discusiones epistemológicas sobre si a las ciencias sociales se las puede llamar ciencias o no), han ido quitando sustento a este tipo de discursos dejándonos en escena y, con cada vez con mayor protagonismo, al pensador Y. A este pensador de la época de crisis, es al que voy a tratar de seguir:
Para ello hay que tener siempre presente que lo que se esta enfocándolo es la “verdad” desde es un punto de vista “sociopolítico”; y no “verdad” a secas.
Así que poniéndome cerca al pensador Y, aclaro que siendo el conocimiento un producto social, su importancia “de grado” estará en su impacto social. Cuando hablo de “grado” quiero decir del impacto que pueda afectar a la mayor o menor cantidad de personas para producir cambios leves o profundos en la sociedad. Los de una teoría científica por ejemplo, considerando que estas disciplinas no pertenecen a toda la sociedad, sino a grupos profesionales especializados, diré que tienen un impacto estrecho, “regional”. Así decir: “Plutón no es un planeta es un planetoide”. “La velocidad de la luz es de 300,000 Km. por segundo”, son verdades científicas pero al no trascender mayormente en la sociedad sus posibilidades de transformación social son escasas. Reconozco que esto es relativo: una verdad de este tipo puede ser más importante para un país del llamado primer mundo que posee una comunidad intelectual más extensa que una del tercer mundo, de necesidades básicas mucho más urgentes; y por lo mismo en cada una tendría impactos de grado diferentes. Me consta también que esta puede ser temporalmente variable, por ejemplo un descubrimiento científico puede empezar siendo de escasa importancia y terminar siendo fundamental. El atomismo de Demócrito, los descubrimientos genéticos de Grigor Mendel, o los rudimentos de la computadora de Pascal, por ejemplo, tuvieron que esperar muchos años antes de producir cambios profundos en la sociedad, como lo vemos ahora. Pero esto sólo se puede comprobar con el tiempo, y como sería muy extenso tratar esos temas en un texto como este, me centraré solo en el de impacto social claro e inmediato en una sociedad, sin importar de donde venga. Obviaré pues los orígenes solo para ver su impacto en la sociedad, y su importancia:
Los aviones que chocaron contra el Word Trade Center el 11 de Setiembre del 2001 puede ser uno de estos casos. Se puede probar racionalmente que Alá no existe y que por tanto los pilotos que los guiaban estaban equivocados, e incluso poniéndonos en el peor de los casos -tal vez como esa versión que circula en Internet- que todo estuvo planeado y los aviones explotaron antes de tocar los edificios, y así. Pero ese no es el punto. El punto es que el impacto social de ese hecho, sea verdad o mentira, fue tan grande que ha marcando un antes un después divisorio de nuestra época, provocando una conmoción mundial: la represalia al Medio Oriente, primero a Afganistán, después a Irak, el derrocamiento de sus gobiernos para poner gobernantes afines al poder occidental, miles de muertos en las calles, el desprestigio de una institución como las Naciones Unidas que no pudieron evitar una invasión que habían prohibido, etc. Es decir todas esas consecuencias sociales y politicas posteriores que ya conocemos.
En otro ejemplo parecido podríamos poner sería el Nazismo alemán, que se levantaba sobre seudo verdades como la superioridad de la raza aria, la promesa dorada de progreso y que desencadenó la Segunda Guerra Mundial; “La Guerra de los Canudos” en Brasil, Las discutibles ideas sobre la historia inminente de Sendero Luminoso, el cristianismo con sus ideas de eternidad después de la muerte, la resurrección de los cuerpos, y así podríamos seguir enumerando ejemplos que grafiquen que lo que importa en la sociedad no son las “verdades” científicas ni religiosas, sino sólo acciones que puedan impactarlas, pues la verdad por si sola no es socialmente importante para producir los cambios, sino que estas pueden ser producidas por error, incluso por azar, o por confusión, pero lo que las hace importante es su impacto social. En este punto aquí alguien podría objetar que no es posible una separación clara del impacto de una “verdad” científica y de una mentira social, que ambas existen entrelazadas, y que no vale meterlas en el mismo saco. Por ejemplo, no habría movimientos ecologistas, si la ciencia no hubiera descubierto las consecuencias de la contaminación ambiental, y así. De acuerdo; solo que vuelvo a aclarar que quiero enfocar la importancia social de los hechos vengan de donde vengan.
Digo todo esto porque a nosotros, los estudiantes de filosofía, se nos forma con esta idea tradicional de verdad, generalmente la del pensador X, es decir, la de buscar los fundamentos, las esencias, la verdad, etc. que pueden ser importantes para el gremio de filósofos o para la satisfacción personal; pero no necesariamente tiene importancia social. Es más, generalmente en nuestro país esta no tiene casi ninguna y por eso mismo el propio filosofo en el Perú tampoco. Por eso si el pensador X desde este punto de vista tradicional diría: “síganme porque yo soy filosofo, tengo la razón, he visto la verdad, conozco las leyes que rigen el mundo, y la filosofía es importante por si misma”, y demás. El pensador Y le respondería: “bien por ti; pero has equivocado el camino, lo importante en la sociedad no es la verdad, sino su impacto social. La verdad, la certeza pueden servir para convencer, animar, y dar convicción a un grupo de personas medio convencidas de hacer un cambio social; pero la verdad intrínsecamente no garantiza ninguna importancia social”
El escenario en el que nos movemos ha cambiado. Con el desprestigio de las verdades absolutas, se ha producido un cambio de paradigmas que afectan las verdades al estilo que Platón preconizaba, y se ha pasado a valorar a los odiados sofistas quienes estudiaban y enseñaban el método de convencer, de persuadir. Sin embargo no todo puede ser malo. Más allá de lamentar o celebrar esta situación habría que aprender de los movimientos ecologistas, de los movimientos de trabajadores, de los activistas de derechos humanos, y otros, que para mejorar la sociedad, no se guían por verdades últimas, sino por necesidades sociales evidentes, ya que, como diría Bacón: “La verdad que más fácilmente admite el hombre es la que más desea”. Y las ideas sólo calan fuerte, si son respaldadas por una necesidad social. Es por ello que creo que cada vez se hace más necesario para los filósofos estar informados de los problemas de nuestro tiempo, en vez de estar sólo creyendo en las virtudes de una “verdad” intrínseca o un reconocimiento social sólo porque se es filósofo. Decir yo soy importante porque me he leído todo Heidegger, soy un especialista en Marx, fui alumno de Salazar, etc. puede tener una importancia académica, “regional”; pero no necesariamente una amplia importancia social. Es más viendo la situación peruana en su amplitud, y ver que el papel que cumple la filosofía es de poca importancia, es ver que no basta con leer y entender a más filósofos para ser importante. Esta situación de abandono solo mejorará con una mayor presencia social, con una intervención mayor en la producción filosófica, en los debates éticos, políticos- sociales, en un compromiso mayor con los problemas de la sociedad. Es decir acercando la realidad académica a la realidad social. No diciendo con esto que la filosofía académica solo será importante si se politiza, pues no es así. Los manifiestos políticos que escribió Heidegger en apoyo del nazismo, fueron tal vez menos importantes socialmente que sus ideas que influyeron en pensadores como Sartre, Derrida, Levinas o Merlaneau-Ponty, etc. Pero se puede decir que tanto en lo uno como en lo otro, Heidegger estaba referido a su sociedad y los problemas de su tiempo, no a la simple relectura insustancial, rapsódica, o de escribir notas a pie de página de lo que dijo Husserl, Nietzsche, Kant, ni a eruditismos descontextualizados.
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