La crítica de Marx a la religión [cristiana] como conciencia invertida del mundo

La religión [cristiana] reducida a una mera expresión nociva de las nocivas condiciones materiales económico-sociales de la existencia humana.

Según Marx, tal como lo manifiesta una introducción En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, escrita a fines de 1843 e inicios de 1844, “la crítica de la religión ha llegado en lo esencial a su fin para Alemania y la crítica de la religión es la premisa de toda crítica”. Lo cierto es que la crítica de Marx y Engels, contrariamente a lo que éstos pensaban, no representa, de ningún modo, una crítica a la religión como tal, sino una crítica de la religión cristiana en particular, tan difundida en Alemania durante el siglo XIX, tal como puede apreciarse en los trabajos desarrollados al respecto por Strauss, Feuerbach, Ruge, Bauer, Stirner, etc. O, cuando Marx concluye que “la crítica de la religión es, por tanto, en germen, la crítica de este valle de lágrimas que la religión rodea de un halo de santidad”, ¿acaso no resulta obvio que la religión a la que se refiere es el cristianismo, al que, sin embargo, y allí es notoria la influencia hegeliana, declara como “la religión”? Y esto se corrobora en otro pasaje en el cual sostiene Marx que “el cristianismo es la religión por excelencia, la esencia de la religión. El hombre deificado en forma de religión particular”1. Se trata pues de un enfoque crítico de la religión reducido a una mera crítica del cristianismo, al que Hegel consideraba la síntesis más concreta de la religión en general, cuestión que se ha de tener muy en cuenta si se quiere dar con una de las mayores deficiencias del proyecto de Marx respecto de una sociedad ideal o, si disgusta menos, comunista. El por qué de esta última afirmación quedará explicado más adelante. Por el momento, centrémonos en Marx y su apreciación crítica del cristianismo, ya que no podemos hablar, respecto de este pensador, de una crítica de la religión como tal, pues nada más inaccesible que eso. Marx sostiene que

“(…) el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es el mundo de los hombres, es el Estado, la sociedad. [Pero] este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia del mundo invertida, porque ellos son un mundo invertido. La religión es la teoría general de este mundo, su suma enciclopédica, su lógica bajo forma popular, su point dۥhonneur espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne complemento, su razón general para consolarse y
justificarse. Es la realización fantástica de la esencia humana, porque la esencia humana carece de verdadera realidad. La lucha contra la religión es, por tanto, indirectamente, la lucha contra aquel mundo que tiene en la religión su arma espiritual”.

Este párrafo refleja nítidamente la opinión que tiene Marx del cristianismo como visión trastocada del mundo, religión a la que, insistimos, equivocadamente apunta en lugar de la religión en general. Pero el mismo párrafo nos brinda además una idea fundamental en el pensamiento del autor, que nos da la clave para entender el sentido y proyección de toda su crítica a la religión cristiana: la condición de alienación a la que la religión cristiana condena a permanecer al hombre, en especial al proletario. Esta negativa condición a la que los seres humanos, y en especial la clase proletaria, quedan expuestos en su relación con la religión cristiana dentro de la sociedad capitalista constituye el punto central de la crítica de Marx a la religión.

En 1841, casi tres años antes de que Marx escribiese el párrafo citado antes, aparece publicada La esencia del cristianismo de Feuerbach, cuya tesis central sobre la religión y la idea de Dios se opone a la de la difundida filosofía idealista de Hegel. “Según Hegel, es Dios quien creó el mundo por un acto de autoalienación y lo aprehendió finalmente de nuevo en sí mismo. Feuerbach dio la vuelta a esto diciendo que fue el hombre quien creó la idea de Dios, dotándola con las características humanas más elevadas y adorando después esta concepción «alienada» de sí mismo”2. Entonces la religión, así como la idea de Dios, no es más que un mero producto del hombre donde éste satisface una necesidad psicológica en la cual el hombre intenta encontrarse a sí mismo y termina por poner su propia esencia, que es infinita o perfecta, fuera de sí y la deposita en la idea de Dios, creada precisamente para ser su depositaria. De este modo la religión es la conciencia que tiene el hombre de su esencia infinita, pero que traslada a la idea de Dios; Dios es la esencia del hombre proyectada como lo divino. ¿Cómo sustenta Feuerbach esta tesis? Con el mismo argumento con que Descartes había tratado de “demostrar” la existencia de Dios en su primera prueba3, sólo que en esta ocasión Feuerbach invierte el sentido del mismo: “Un ser realmente finito no tiene ni el más remoto presentimiento ni, por supuesto, conciencia, de un ser infinito, pues la limitación del ser implica la limitación de la conciencia”4. En otras palabras, nada cuyo ser no sea verdaderamente infinito puede tener conciencia de un ser infinito, y como el hombre sí la tiene, entonces su esencia es infinita. Por ello “la religión es la conciencia de lo infinito; es y sólo puede ser la conciencia que el hombre tiene de su esencia, no finita y limitada, sino infinita”5. Y tal esencia es perfecta porque está constituida de tres perfecciones o facultades supremas, las cuales diferencian al hombre del animal: razón,


amor y voluntad, a las que competen, respectivamente: el conocer el amar y el querer (fundamentalmente el querer ser libre). Por ello es que Feuerbach inicia su obra diciendo que “la religión se funda en la diferencia esencial que existe entre el hombre y la religión” 6. Esta concepción nos lleva directamente a la idea de una perfectibilidad del ser humano basada en la suposición, pues se trata de una creencia que nunca fue seriamente o científicamente justificada por Feuerbach, de que la esencia del hombre es infinita o perfecta. Si la situación real del hombre no lo muestra así es, según Feuerbach, porque éste mismo se encuentra en un estado de autoalienación al haberse despojado inconcientemente de su propio ser y colocado éste en un ser ficticio creado por el mismo para tal fin: Dios. Estas ideas tendrán serias repercusiones en el pensamiento de Marx, que lo llevarán a creer de un modo real y paradójicamente dogmático en la candidez de la naturaleza o esencia humana, la cual será su mayor inspiración para el añorado retorno a las relaciones sociales propias de la comunidad primitiva, es, decir, al comunismo, aunque Darwin, que no aceptó el gesto de Marx de dedicarle El Capital y que tuvo ocasión de apreciar la conducta de una partida de nativos fueguinos en uno de sus viajes, le habría querido llamar la atención sobre si alguna vez el hombre primitivo y, por ende, la comunidad primitiva significaron eso que Marx creyó con ciega pasión y abrazó con esperanza. Pero la idea de la autoalienación del hombre de la que había habado Feuerbach, aunque en un plano aún superestructural o religioso, también influirá dentro del análisis estructural de la sociedad y el Estado por parte del materialismo histórico. De hecho:

“Marx adapta esto a la esfera económica, pensando que la actividad de los trabajares es la incorporación de las cualidades humanas en las cosas materiales producidas. Estos productos materiales llegan a dominar la vida del hombre de la misma forma que según Feuerbach, las ideas religiosas de los hombres llegan a controlara sus creadores. El resultado de todo esto es la alienación, que es, para Marx, la condición de convertirse en el esclavo de los propios productos que realiza una persona”7.

Pero esta pérdida de la esencia que sufre el hombre dentro de las relaciones sociales de producción o del trabajo recibe el nombre específico de enajenación, que vendría a ser una alienación dentro de la esfera estructural de la sociedad y el Estado, mientras que los demás modos de alienación forman parte de la superestructura. Y entre la superestructura, la religión representa la forma más extrema de alienación, pues es la autoenajenación del hombre disfrazada de santidad y, al mismo tiempo, la principal arma espiritual de un mundo invertido (especialmente la sociedad capitalista), que la aplica al pueblo como un analgésico aturdidor para consolidar y mantener su posición. Estas ideas de Marx acerca de la relación entre el hombre, la sociedad, el Estado y la religión se amparan en un examen crítico de la filosofía hegeliana del Estado. Así, la religión cristiana, como la esencia de la religión en general, y ésta, como máxima expresión de la superestructura de la sociedad y el Estado, constituyen el elemento superestructural más sutil y nocivo de la historia, pues desapercibidamente han contribuido a la consolidación y permanencia de las estructuras o sistemas económico-sociales propios de los diferentes modos de producción en la historia: esclavismo,



feudalismo y capitalismo. Y es sabido que tales modos de producción se han caracterizado por el agravamiento progresivo del nivel de enajenación en el ser humano, pues en ellos el trabajo, aquella actividad en la que para Marx el hombre alcanza ha realizar su propia esencia, se ha convertido en trabajo enajenado, una actividad donde ya al trabajador o productor le es ajeno su producto. El resultado es que en el trabajo enajenado el propio trabajo se ha vuelto ya el elemento estructural más nocivo para el hombre, pues ya no sólo no contribuye a que éste se realice como hombre, a que alcance su propia esencia, sino que lo convierte en cosa, es decir, lo aleja cada vez más de la misma y la religión contribuye a aplacar toda reacción al disfrazar la autoenajenación de santidad. Queda esclarecida entonces la naturaleza negativa de la condición a la queda expuesto el hombre en su relación con la religión dentro de la sociedad y el Estado. En síntesis, la religión (la religión cristiana) no es otra cosa que la autoenajenación del hombre disfrazada de santidad y, como parte constitutiva y nociva de la superestructura de la sociedad, debe ser atacada desde una crítica estructural de la misma, pues es en ella donde nace. De este modo, Marx buscó llevar a cabo una crítica “más radical”, de la religión, a la que consideró la crítica fundamental o la premisa de toda crítica. Como bien lo explica Karl Löwith (De Hegel a Nietzsche), “lo “positivo” de la crítica marxista a la religión, no consiste en la humanización de la misma (Strauss y Feuerbach) ni tampoco en su mero rechazo (Bauer), sino en la exigencia crítica de abolir una condición que permite que todavía la religión se produzca en general. Dicha condición es socio-universal” y está expresada en las relaciones materiales económico-sociales del hombre a lo largo de su historia, aunque Marx prefiera llamarla prehistoria. De este modo, Marx llevó a cabo una crítica de la religión fundada en una crítica de las condiciones puramente materiales de la existencia humana, más precisamente, en las condiciones materiales económico-sociales, es decir, en las relaciones sociales de producción, el trabajo Pero hoy cabría hacernos la pregunta: ¿es esa la forma correcta de ver el asunto? Cabría preguntarse si la religión verdaderamente hunde sus raíces en las condiciones puramente materiales de nuestra existencia. Marvin Harris, como representante del materialismo cultural, se ha dedicado a probar que al menos ciertas creencias de carácter religioso sí lo hacen. Son casos explícitos, por ejemplo, el tabú religioso que prohíbe a judíos y musulmanes comer carne de cerdo, el motivo por el que los hindúes adoren a las vacas, el surgimiento de ciertos movimientos mesiánicos o las razones para la caza de brujas que asoló a la Europa renacentista8. Se trata de un trabajo que sin duda ha contribuido con la solución de varios problemas por mucho tiempo desconcertantes en el ámbito de la antropología, pero en él no se ha dado todavía con los motivos que hacen posible la religión como tal, no queda explicada, en todo caso, la presencia universal de la religión. Harris sostiene: “Nuestra época afirma ser víctima de una sobredosis de intelecto. Con espíritu vengativo, los estudiosos trabajan afanosamente en intentar mostrar que la ciencia y la razón no pueden explicar variaciones de estilos de vida humanos. Y así se ha puesto de modo insistir en que los enigmas [mencionados] (…) no tienen ninguna solución”9. Y más adelante dice que “para explicar las pautas culturales diferentes tenemos que empezar suponiendo que la vida humana no es simplemente azarosa o caprichosa”10. Sólo sobre la base de estas consideraciones, Harris emprende lo que el mismo considera una explicación de los




diversos y aparentemente “irracionales” estilos de vida de las diferentes culturas, que en verdad no son totalmente inescrutables, sino que tienen causas materiales, históricas o ecológicas según los casos, pero siempre tangibles, definidas y fácilmente inteligibles. En el caso de La India y su actitud de adoración respecto de las vacas, por ejemplo, Harris se dedica a analizar muy bien las razones económicas, energéticas, tecnológicas y ecológicas de este singular fenómeno cultural para finalmente concluir en que éste se debe a que, en síntesis, las vacas son, dentro del delicado ecosistema hindú, mucho más productivas vivas y libres o públicas que como carne y propiedad privada. Harris lo dice en los siguientes términos: “El amor a las vacas es una elemento activo en un orden material y cultural complejo y bien articulado. El amor a las vacas activa la capacidad latente de los seres humanos para mantenerse en un ecosistema con bajo consumo de energía, en el que hay poco margen para el despilfarro o la indolencia. El amor a las vacas contribuye a la resistencia adaptativa de la población humana conservando temporalmente a os animales secos o estériles, pero todavía útiles; desalentando el desarrollo de una industria cárnica costosa desde un punto de vista energético; protegiendo un ganado vacuno que engorda a costa del sector público o de los terratenientes; y conservando la capacidad de recuperación de la población vacuna durante sequías y periodos de escasez”11. Y frente a quienes sostienen que la alternativa para La india es destruir el sistema actual y reemplazarlo por un conjunto de relaciones demográficas, tecnológicas, político-económicas e ideológicas totalmente nuevas, esto es, por un ecosistema completamente nuevo, Harris sostiene que mejor es dejar las cosas como están, por que los estudios de costos y rendimientos energéticos muestran, en contra de toda expectativa, que La India utiliza su ganado vacuno con mayor eficiencia que Estados Unidos.

No puede negarse el enorme aporte explicativo de la obra de Harris sobre las creencias, muchas de ellas religiosas, que aborda, pero debe tenerse en cuenta que las personas que las llevan a la práctica ni siquiera son concientes de de las razones escondidas que los llevan a abrazarlas y que se aceptan más que nada por tradición. Incluso si se le preguntara a un hindú por qué adora a las vacas, éste no responderá que lo hace por causas de carácter material, como lo hace, en una apreciación externa al asunto mismo, Harris, sino que con toda seguridad recurrirá a hacer uso de algún mito para explicarlo. Pese a lo admirable de los estudios críticos de Harris respecto de algunas creencias religiosas el materialismo cultural no puede decir que ha llegado ya a la conclusión definitiva de que el fenómeno religioso hunde sus raíces por entero en las condiciones puramente materiales de la existencia humana. Aunque no podamos negar que parte de las raíces de nuestras creencias se hunden en suelo concreto, es decir, se fundan en las condiciones materiales de nuestra existencia o al menos son moldeadas por éstas, las creencias como tales o el motivo mismo que las hace posible no se reducen sólo a condiciones materiales, sino que encallan en un plano más abstracto, ubicado en la propia naturaza humana, en la parte espiritual del hombre, de la cual son una manifestación. Y aquí tocamos un tema bien puntual, la presencia universal de la religión, universalidad que hace de la ella una cuestión inherente al hombre en tanto animal espiritual. Pero esto, a su vez, merece un examen de la propia naturaleza humana.

La concepción materialista del hombre como “homo faber” y la “candidez” de su ser

Como materialista, Marx parte de un criterio para su explicación del cosmos y de la naturaleza humana: la materia. Ya desde aquí puede verse prefigurada su concepción del hombre. Si la materia es el principio de todo, también el hombre debe ser sólo un ente material y sus cualidades particulares, como el pensamiento y los sentimientos, producto de la pura materia en alto grado de evolución. Se trata de una concepción materialista de la naturaleza humana, para la cual también la conciencia del hombre sólo puede ser producto de las condiciones materiales y sociales de su existencia y ello se refiere Marx como conciencia de clase. Entre todas ellas, principalmente el trabajo es quien determina al hombre como tal, en virtud de lo cual se concibe a éste como homo faber. A juicio de Marx, la conciencia humana, la naturaleza humana y todas manifestaciones, entre ellas la religión, se ven reducidas y totalmente explicadas desde las relaciones materiales de su existencia, en especial desde las económico-sociales o las de producción. Pero la religión, o mejor dicho, la religión cristiana, es una manifestación más de una negativa situación material o económico-social de un hombre así enajenado y alienado. Frente a una concepción cerradamente materialista del cosmos y del hombre, la “religión” (la religión cristiana), ese mundo celestial, metafísico, inmaterial, no puede ser posible sino sólo como producto una crisis existencial del hombre, crisis de carácter puramente material o económico-social en la cual éste se enajena y aliena, es decir, pierde su propia esencia, por lo que su conciencia del mundo y de sí deviene en una visión invertida, confusa. Sólo así es entendible la afirmación según la cual “la religión es, por una parte, la expresión de la miseria real y, por otra, la protesta contra la miseria real”. La religión cristiana, a la que equivocadamente apunta Marx en nombre la religión en general, es también producto de una conciencia alienada, de una falsa conciencia, de una conciencia invertida o de una visión trastocada del mundo, que ancla en las condiciones materiales de la existencia humana, pero que a su vez tiende a endurecer, a solidificar, a consolidar. Por ello es que, como adelantamos antes, Marx creerá que, puesto que la religión (la religión cristiana) hunde por completo sus raíces en las condiciones puramente materiales de la existencia de un hombre enajenado y alienado que aún no ha alcanzado a dar con su verdadera esencia o la ha perdido, por lo cual, toda su historia, expresada en una lucha de clases, no es más que prehistoria, pues se trata de un hombre que no se ha venido desenvolviendo como hombre, la crítica de la religión debe trasladarse a un crítica de las propias condiciones materiales de la existencia humana. La religión (la religión cristiana) no es otra cosa que la auto-enajenación del hombre disfrazada de santidad y, como parte constitutiva y nociva de la superestructura de la sociedad, debe ser atacada desde una crítica estructural de la misma, pues es en ella donde nace. “Y, ante todo, la misión de la filosofía, puesta al servicio de la historia, después de desenmascarar la forma de santidad de la autoenajenación del hombre, está en desenmascarar la autoenajenación bajo sus formas profanas [estructurales]. La crítica del cielo se trueca, de este modo, en la crítica de la tierra, la crítica de la religión, en la crítica del derecho y la crítica de la teología en la crítica de la política”. Así es como lo ve Marx. Pero reducir la religión misma, el sentimiento religioso inherente al ser humano en tanto ser espiritual, pues así lo prueba el carácter universal de la religión, a condiciones puramente materiales de la existencia o, más aún, a las condiciones materiales económico-sociales, que Marx denomina relaciones sociales de producción, es un criterio de apreciación que sólo puede proceder de la falta de un serio estudio antropológico. En efecto, los estudios antropológicos del materialismo dialéctico en los que se apoya el materialismo histórico, desarrollados por Engels y no por Marx, aunque el acuerdo es claramente mutuo, carecen de un verdadero carácter científico. Es más, su concepción del hombre como homo faber es más bien un producto de su cerrada concepción materialista del mundo antes que una reafirmación de la misma. Se trata de algo simplemente derivado, una implicancia surgida de una ciega deducción; ciega, porque, pese a decir inspirarse en la teoría evolucionista de Darwin, no toma en cuenta las opiniones de éste respecto del hombre, nada candoroso ni pacífico por naturaleza, tal vez por considerarla, si es que en algún modo se la consideró, una herejía para el comunismo. Sin embrago, sorprende la afirmación de Engels de que la tesis de Marx según la cual “toda la historia (desde la disolución del régimen primitivo de la propiedad común de la tierra) ha sido una historia de la lucha de clases, de lucha entre clases explotadoras y explotadas, dominantes y dominadas, en las diferentes fases del desarrollo social”12 viene “a ser para la Historia lo que la teoría de Darwin ha sido para la Biología”13. Darwin no habría aceptado esta tesis, pero no porque la historia del hombre, como parte del proceso evolutivo descrito por éste, no haya sido una verdadera lucha del hombre tanto contra la naturaleza como contra su prójimo, sino por lo dicho entre los paréntesis, que es la razón misma de esta tesis y de la cual dependen también las esperanzas de Marx en una sociedad comunista, pues las sociedades primitivas, tal como él pudo apreciar, no escapan ha esta lucha entre hombres, cuestión que todavía es difícil de aceptar para muchos hombres enmarcados en la ciencia social. La crítica marxista de la religión (la religión cristiana) no puede entenderse sino desde su concepción materialista del mundo y su antropología derivada de aquella, pero ambas ofrecen graves deficiencias.

Pero Marx es incisivo. “El fundamento de toda crítica irreligiosa es que el hombre hace la religión y no la religión al hombre. Y la religión es la autoconciencia del hombre que aún no se ha encontrado a sí mismo o se ha vuelto a perder”. Pero, ¿cuándo se ha perdido el hombre?, ¿puede ser la religión o el sentir religioso una pura ficción producto de una conciencia invertida del mundo? El hombre jamás se ha extraviado a sí mismo, jamás se ha despojado de su propia esencia, simplemente ha tendido a no inhibir lo suficiente a su propia naturaleza, o quizá no ha sabido darse cuenta del sello indeleble de su ínfimo origen. También esta perdición de la esencia humana como resultado de las luchas continuas del hombre contra su prójimo a raíz de la aparición de la propiedad privada y plasmadas en las diversas relaciones sociales de producción o modos de producción en la historia, o en la prehistoria, es un supuesto derivado del dogma marxista de la candidez de la naturaleza humana. Si se ha tener en cuenta la universalidad de la religión, lo que evidencia que se trata de la manifestación de un sentir inherente al hombre como ser espiritual y que, por tanto, es parte constitutiva de su esencia, es imposible hablar de ella como mero producto ficticio de una conciencia enajenada y alienada o, peor todavía, un producto nocivo surgido una nociva realidad puramente material o económico-social del hombre. Sólo cerrando los ojos a esta realidad, como lo hace Marx, puede alguien aceptar que “la religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado alma de un mundo desalmado, porque es el espíritu de los Estados carentes de espíritu. La religión es el opio del pueblo”. Quien quiera tener en cuenta serios trabajos antropológicos y etológicos realizados hasta hoy no podrá seguir hablando de la candidez y altruismo del hombre ni reducir su conciencia a un resultado de meras condiciones materiales económico-sociales de su


existencia, sino que se habrá de reparar con más cuidado en su lado espiritual. Porque si sólo consideramos al hombre como homo faber, ¿dónde queda depositada su vida espiritual? Decir que en las meras relaciones sociales de producción es ver el asunto de un modo equivocado. Está probado que el sentimiento artístico y religioso surgieron antes de que el hombre se convirtiese incluso en criatura sedentaria, es decir, mucho antes de que pudiesen llevarse a cabo las relaciones sociales de producción tal como las entiende Marx, es decir, como relaciones económicas bien establecidas entre clases sociales en lucha: esclavismo, feudalismo y capitalismo. Y si ha considerarse trabajo a todo producto surgido del esfuerzo físico y mental del hombre con miras a un fin, debemos recordar que fueron armas sus primeras manifestaciones y que no sólo le sirvieron para combatir a la naturaleza, sino también para imponerse ante su prójimo en lo que sería una sociedad primitiva jerárquica análoga a las animales.

Frente a un concepción tan cerrada y dogmática como la del materialismo histórico de Marx, que se siente suficientemente respaldada, al menos para la época, por el materialismo dialéctico de Engels, y que tiene tan tergiversada visión de la religión, bien cabría recordar las elementales palabras que Robert Redfield escribe en su introducción a la obra Magia, ciencia, religión de Bronislaw Malinowski: “La religión y la magia son modos que los hombres, al ser hombres, han de manejar para hacer el mundo aceptable, dócil y justo. Y vemos la verdad de tal polidimensional enfoque en las idas y venidas de ritos y mitos, labores y cultos del que ahora es el bien conocido mundo insular de Nueva Guinea”14. Estas palabras son claves para entender el por qué del fracaso de las esperanzas de Marx en la llegada de una revolución del proletariado y, con él, de la desaparición de todo elemento superestructural y en especial de la religión. Porque la crítica de Marx, como ya hemos señalado antes, no constituye una crítica a la religión como tal, sino a la religión cristiana en particular, con lo que su examen crítico de la religión queda reducido a un único fenómeno religioso en verdad tardío, pues el cristianismo es una religión que data del s. I a.n.e., y deja de lado todo interés por lo que es la religión en las sociedades primitivas, es decir, por la religión en su sentido más original. Si Marx se hubiese interesado por entender el fenómeno religioso en las comunidad primitivas y el verdadero significado de la religión en tales sociedades, significado que pese a la variedad de manifestaciones religiosas subyace a todas ellas, quizá hubiese tenido más cuidado antes de proponer la disolución de la religión como tal, o de calificarla como mero opio para el pueblo.

En la historia humana, el desarrollo espiritual y religioso comienza con la magia, etapa de animismo en la que los dioses son fuerzas de la naturaleza intangibles que moran en cualesquiera y en todas partes, pero que se presentan. Es una etapa en la que el hombre atribuya divinidad a los elementos mismos de la naturaleza, pero sobre las cuales cree serle posible controlarlas o al menos ganarse su favor por medio de ritos mágicos que se desarrollan al modo de una fórmula cuya eficiencia dependerá sólo de la exactitud con que se llevan a cabo. Se trata de rituales rígidos donde cada paso está señalado y debe llevarse a cabo con precisión o no sirven de nada. Pero la personalidad llega con la forma animal (zoomorfismo) o humana (antropomorfismo). Sólo cuando tales fuerzas naturales llegan a ser localizadas y personificadas llegan a ser verdaderos dioses y puede tenerse una mitología, pues sólo cuando un dios llega a ser dios en el sentido amplio, es decir, llega a ser persona, puede dar origen a una historia de su vida, a un mito. La magia, que es anterior a la religión, está a la base de ésta misma y


mantiene a través de ella su significado. Según Jane Harrison, “toda religión comprende dos elementos, el ritual y la mitología. En primer término nos encontramos con lo que el hombre hace de acuerdo con su religión, esto es, su ritual; luego, con lo que piensa e imagina, es decir, su mitología o teología”15. Pero puesto que tanto lo que el hombre hace como piensa está modelado por lo que siente, por lo que desea, la vida consciente está orientada hacia un objetivo que se desea lograr o evitar, de inmediato o más adelante. De este modo, la religión obedece a cuestiones inherentes a la psicología humana. Esto significa una sola cosa: que la religión no puede ser simplemente vista como un fenómeno externo al hombre mismo y que deviene en una mera alienación o autoenajenación disfrazada de santidad en la cual ciertamente el hombre pierde su propia esencia, sino que la religión, al ser una cuestión inherente a la psicología humana, es parte de su naturaleza y, por tanto, de su esencia. Con lo cual las cosas dan un giro totalmente distinto del propuesto por Marx, pues ahora el pretender la disolución de la religión en la sociedad significaría arrebatar al hombre parte se sí mismo, es decir, autoenajenación. Pero, ¿cuál sería la causa de esa disposición inherente a la psicología del hombre que lo impulsa a la fe o la necesidad de la religión? “El impulso religioso está dirigido hacia un único fin: la conservación y promoción de la vida”16. Para ello evita todo lo que puede ser hostil e impulsa lo que es favorable para la vida. Es decir, que la magia y la religión no existen por mero capricho, ignorancia o trastornada manera de concebir el mundo y a nosotros mismos, sino que, más allá de todo progreso científico, el hombre halla en ellas la manera más natural posible de colmar ese vacío existencial de sentirse sólo e impotente frente a un mundo que lo rebasa en todo. Pero podría objetarse que con el avance de la tan adorada técnica, por la que de hecho apostaba también Marx, podría el hombre llegar algún día a ser por completo el amo y señor de la naturaleza y así la religión ya no tendría sentido, pues seríamos nuestro propio Dios. Ciertamente hoy vivimos en una época en la cual el hombre reta continuamente a la naturaleza y sueña con un día poder llegar a desentrañar todos sus secretos. La clonación es una muestra clara de ello, de ese positivismo científico que también Marx abrazó, pero no hemos conseguido aún la fórmula de la vida; ya somos capaces de reproducir la vida por medio de la clonación, pero aún no de crearla; y por más que lleguemos a esa meta, nos toparíamos con algo todavía más difícil y enigmático: la muerte. Aunque el hombre llegue a ser capaz de crear la vida desde cero, es decir, de convertirse así mismo en Dios, ¿podrá hallar también el remedio contra la muerte? ¿Acaso no es la muerte el fenómeno más enigmático de todos? Tanto para el hombre primitivo como para el hombre contemporáneo sólo la religión sigue siendo el único consuelo frente a ese temor a la muerte entendida como extinción total. La magia y la religión tienen, pues, como función principal, superar nuestra impotencia frente a la naturaleza y ese natural temor a la muerte. Malinowski, quien tuvo la oportunidad de estudiar directamente durante años a las tribus de Nueva Guinea, consideradas como las más primitivas de todas las que aún quedan en el mundo llegó a la siguientes conclusiones al respecto de la magia y la religión: “Tanto la magia como la religión surgen y funcionan en momentos de carácter emotivo: las crisis de la vida, los fracasos en empresas importantes, la muerte y la iniciación de los misterios de la tribu, el amor infortunado o el odio insatisfecho. Tanto la magia como la religión presentan soluciones ante esas situaciones y atolladeros, ofreciendo no un modo empírico de salir con bien de los tales, sino los ritos y la fe en el dominio de lo sobrenatural”17.


La magia y la religión no sólo nacen de un natural e inherente impulso psicológico del hombre por conservar y promover la vida, sino que también tienen un significado positivo para la existencia humana: superar el temor a la muerte y hacer de este mundo uno más aceptable, dócil y justo, donde quepa la esperanza. Las palabras de Malinowski al respecto de la magia, cuya existencia depende del mismo impulso natural del hombre subyacente en el corazón de la religión misma, lo dicen todo:

“La función de la magia consiste en ritualizar el optimismo del hombre, en acrecentar su fe en la victoria de la esperanza sobre el miedo. La magia expresa el mayor valor que, frente a la duda, confiere el hombre a la confianza, a la resolución frente a la vacilación, al optimismo frente al pesimismo.
Visto desde lejos y por encima, desde los elevados lugares de seguridad de nuestra civilización evolucionada, es fácil ver todo lo que la magia tiene de tosco y vano. Pero sin su poder y guía no le habría sido posible al primer hombre dominar sus dificultades prácticas como las ha dominado, ni tampoco habría podido la raza humana ascender a los estadios superiores de la cultura. De aquí la presencia universal de la magia en las sociedades primitivas y su enorme poder. De aquí también que hallemos a la magia como invariable aditamento de todas las actividades importantes. Creo que hemos de ver en ella la incorporación de esa sublime locura de la esperanza que ha sido la mejor escuela del carácter del hombre”18.

Marx no debe ser considerado un hegeliano. Los presupuestos hegelianos y de los ilustrados que toma para sí, como la fe certera en la razón y en el progreso, no justifican en nada lo que en esencia sostiene sobre el hombre. Sus propias tesis parten de un criterio contrario al de Hegel respecto del hombre y de su historia. Por que “en Hegel, la teoría del progreso reviste caracteres épicos y grandiosos, a la vez que espiritualistas, en el sentido de que no se halla tan vinculada al progreso de la técnica, la ciencia empírica y el bienestar social como era el caso de sus contemporáneos y predecesores”19. No es que Hegel no tome en cuenta estos aspectos, pero la historia del hombre es para él, antes que nada, una historia espiritual y no material. Por tanto, Hegel no cierra los ojos ante la realidad de la religión, como sí lo hace caprichosamente Marx. De este modo, aunque ambos consideran la religión como un fenómeno necesario, para Hegel, la religión pasa a constituir un fenómeno positivo para la evolución del Espíritu, el primer paso hacia la auto-conciencia, es decir, hacia la consciencia plena de sí, mientras que para Marx es sólo una ficción nociva y más bien enajenante, alienante, una traba para un hombre que ha perdido su esencia y que va tras su huella. Si se quiere llevar a cabo una crítica científica y clara sobre la religión así como sobre la esencia humana no es lo más sano empezar por respaldarse en el hipotético esquema marxista.

La crítica de la religión no ha llegado todavía a su fin, apenas si se ha empezado a figurar concientemente. Apenas estamos empezando a tomar plena conciencia del fenómeno religioso. Podríamos decir, en palabras de Hegel, que recién el hombre está
llegando a la plena autoconciencia de sí o, al menos, a una mejor comprensión de su propia esencia, de su propia naturaleza, al menos en tanto animal que cree ¿o que necesita creer? La verdadera crítica de la religión consistiría más bien en preguntarnos la razón por la cual nos vemos impulsados a creer, cuyos resultados no necesariamente tienen por qué devenir en una negativa frente al sentimiento religioso del hombre ante la vida.

NOTAS
__________________

1 MARX, Carlos. Crítica de la filosofía del Estado de Hegel. México D. F., Editorial Grijalbo S.A., 1961. p. 41.
2 CAMPELL, Tom. Siete teorías de la sociedad. Madrid, Ediciones Cátedra, 1885. p. 143.
3 Véase DESCARTES, René. Los principios de la filosofía. XX, 12. “No nos hicimos nosotros mismos, sino Dios nos hizo, y, por consiguiente, Él existe. (…) Pues ciertamente es muy conocido por la luz natural que aquello que conoce algo más perfecto que él mismo no se creó a sí mismo: pues se hubiera dado todas las perfecciones cuya idea tiene en sí; ni que tampoco, por ende, puede provenir de nada que no tenga en sí todas aquellas perfecciones, esto es, que no sea Dios”. Esta primera prueba cartesiana sobre la existencia de Dios es también conocida como la prueba de la causalidad. Pero como podrá apreciarse, mientras Descartes no cree que un ser que se muestre imperfecto y aún así tenga idea de lo perfecto puede ser perfecto en esencia, Feuerbach opina lo contrario.
4 FEUERBACH, Ludwig. La esencia del cristianismo. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1975. p. 12
5 Ídem.
6 FEUERBACH, Ludwig. op. cit. p. 11
7 CAMPELL, Tom. op. cit. p. 143.
8 Véase HARRIS, Marvin. Vacas cerdos, guerras y brujas. Los enigmas de la cultura. Madrid, Alianza Editorial, 1984.
9 Ídem. Prólogo, p. 10.
10 Ídem. p. 11.
11 HARRIS, Marvin. op. cit. pp. 33-34.
12 Véase el prefacio a la edición alemana de 1883 del Manifiesto comunista.
13 Nota de Engels a la edición alemana de 1890 del Manifiesto comunista.
14 Véase MALINOWSKI, Bronislaw. Magia, ciencia, religión. Barcelona, Ariel, 1974. Introducción, p. 7.
15 HARRISON, Jane. Mitología. Buenos Aires, Editorial Nova S.A., 1987. p. 16
16 Ídem. p. 18
17 MALINOWSKI, Bronislaw. op. cit. p. 106.
18 MALINOWSKI, Bronislaw. op. cit. pp. 108-109.
19 GINER, Salvador. Historia del pensamiento social. Barcelona, Ariel S. A., 1994. p. 380.